Народився в Єлизаветграді в сім'ї священнослужителя (батько був ректором Духовної семінарії), вступив до Одеського університету на історико-філологічний факультет, займався також історією філософії та природничими науками (його експериментальна робота з фізіології слиновиділення була схвалена І. П. Павловим та опублікована у Заповіді. наук за 1917). У 1918-19, закінчивши університет і склавши магістерський іспит з філософії, було прийнято приват-доцентом на кафедру філософії. У січні. 1920 року емігрував разом з батьками до Болгарії, де брав участь у створенні Російського релігійно-філософського суспільства. У 1923 р. у Празі захистив дисертацію з історії філософії Герцена. У 1926 році запрошений професором кафедри патрології Російського інституту богослов'я в Парижі. У 1932 році прийняв священство. Початок Другої світової війни застав його в Югославії, звідки він тільки після війни зміг повернутися до Парижа, де відновив викладацьку діяльність. У 1948 році Флоровський переїхав до США, де викладав, а потім став деканом Свято-Володимирської семінарії в Нью-Йорку. У 1956 запрошений професором з історії Східної церкви до Гарвардського університету, потім працював у Прінстоні.

Зі всіх російських богословів о. Георгій є найвірнішим православному вченню. Він прагнув точно дотримуватися Святого Письма та патристичної традиції. Він відкидає вчення про Бога як про всеєдність: творячи світ, Бог творить реальність, відмінну від нього. Флоровський безперечно ворожий до софіології о. П. Флоренського та о. С. Булгакова; він вважає, що літургійні тексти та православна іконографія не підтверджують їхніх теорій.

Створення людини як вільної діяльної особистості є кеноза божественної волі, що випливає з любові Бога до творіння. Душа і тіло людини є двома сторонами єдиної живої істоти. У результаті первородного гріха зв'язок між душею та тілом стає неміцним; людина стає смертною. Смерть є не просте відокремлення душі від тіла, а смерть людини, як такої, тому що «душа без тіла - це привид. Смерть людини стає космічною катастрофою, тому що в природі, що вмирає, втрачає своє безсмертне осередок і сама, як така, вмирає в людині» («Смерть на хресті»).

Перемогу над смертю було досягнуто Христом. Коли, відповідно до Своєї людської природи, Він помер на хресті, Його душа відокремилася від тіла, але Його Божественність залишилася невіддільною від Його душі і від Його тіла, стверджує отець Георгій, спираючись на авторитет св. Іоанна Дамаскіна. Внаслідок цього Його тіло після смерті не зазнало розкладання і було ним воскреслено. Його зходження в пекло означає зішестя не в самі глибини пекла, а в Гадес - оселю старозавітних святих; такий сенс мають слова «розбити пута смерті». Завдяки Христу, який відновлює єдність душі і тіла, наша смерть також більше не смерть, а «сон», як сказав св. Іоанн Золотоуст.

О. Георгій підкреслює історичний характер християнського світогляду на противагу грецькому, надаючи цьому великого значення. Для греків все тимчасове відноситься до нижчої сфери буття; у часі немає творчого початку, лише цикли, періодичні повторення всього минулого. Згідно з християнським поглядом, час не коло, а лінія, яка має початок, кінець і ціль. Історичний процес, що є єдиним у своєму роді у часі, складається з творчих актів, що визначають долю людської особистості.

О. Георгій, заперечуючи перетворення, стверджує, що загальне воскресіння немає загальне спасіння. Одного життя на землі достатньо для того, щоб людина зробила вибір і виявив або прагнення до добра, або свавільну впертість, що заслуговує на засудження і вічні муки.

О. Георгій, підкріплюючи усі свої важливі богословські положення посиланнями на східних отців Церкви, заявляє, що його мета – створення «неопатристичного синтезу».

У статтях «Проблеми християнського об'єднання» він виступає проти «теорії церковних розгалужень». Він каже, що немає «гілок з рівними правами», але припускає, що «хворі гілки не відсихають відразу». Говорячи про римську католицьку Церкву, він заявляє, що в ній «немає достатньо твердої і ясної виразної свідомості, що навіть після піднесення Христос дійсно і безпосередньо, хоч і невидимо, перебуває в земній історичній Церкві і керує нею. Звідси необхідність і можливість ідеї намісника Христа, який певною мірою замінює Його в історії». Для християнського об'єднання «фактична спільна робота важливіша, ніж пряме звернення до питання об'єднання. У цьому відношенні співпраця в богословських дослідженнях та обмін знаннями, безсумнівно, є дійсним актом єднання, оскільки це є виразом солідарності у прагненні до християнської істини».

Найкращі дні

О. Георгій зробив велику послугу розвитку російського богослов'я своєю чудовою роботою «Шляхи російського богослов'я». На початку своєї книги він ставить важливе питання щодо причин «пізнього та запізнілого пробудження російської думки». Це дивовижний факт, бо росіяни – обдарований народ. Російські ікони, напр., «свідчать про глибину, складність і тонкість давньоруської духовної свідомості та творчу силу російського духу». Щоб відповісти на це запитання, о. Георгій досліджує релігійне життя російського народу протягом усієї його історії, а також його богослов'я. Він описує це життя як запеклу боротьбу спочатку із зовнішніми, а потім, у новий час, із внутрішніми перешкодами.

У першому розділі – «Криза російського візантійства» – він жваво розповідає про боротьбу «двох істин» – Йосипа Волоколамського та Ніла Сорського. Таким же хвилюючим є його розповідь про такі моменти в духовному житті нації, як «зустріч із Заходом» у XVI столітті, «суперечності XVII століття», два зла (старовіри та реформи Никона), вплив реформ Петра Великого на життя Церкви та значення руху масонів у XVIII столітті.

Даний опис подій російської релігійного життя з часів Олександра I проливає досить яскраве світло на даний стан справ. Він пише про тривалу піввікову боротьбу за переклад Святого Письма з церковнослов'янської на російську, про діяльність митрополитів - Філарета Московського, Філарета Київського та Філарета Чернігівського, про слов'янофіли, нігілізм, про роботи «історичної школи» у 2-й пол. XIX ст., про діяльність К. П. Побєдоносцева, прокуратора Св. Синоду, про вчення В. С. Соловйова, про релігійні та філософські роботи його численних послідовників, про суперечку щодо догматичного розвитку і, нарешті, про трактування релігійних тем у творах поетів – «декадентів» та «символістів» – у н. ХХ ст.

О. Георгій наводить деякі примітні факти, що стосуються юності Писарєва, Добролюбова та інших. людей, які показують, що російські інтелігенти, навіть коли вони приходять до заперечення Церкви та історичної релігії, здебільшого глибоко релігійні за темпераментом. У своїх пристрасних пошуках нових шляхів, що ведуть до повноти істини, російський народ часто опиняється на краю прірви. Так, напр., Мережковський почав боятися, що він впадає в «брехню Астартизму, яка має на увазі не святу єдність духу і плоті, а їхню блюзнірську змішання і осквернення духу плоттю».

О. Георгій повідомляє багато відомостей про цінні роботи, які ніколи не побачили світла або були надовго затримані через непомірний нагляд держави та Синоду. Напр., «Блискуча книга проф. М. Д. Муретова проти Ренана було затримано цензором оскільки автор починав з викладу хибного вчення, яке збирався критикувати. Це було визнано розсудливим. Публіка продовжувала таємно читати Ренана, а спрямовану проти нього книгу Муретова було затримано приблизно на 15 років. Т. о., створювалося враження, що заборони випливали з нездатності до самозахисту. Крім того, занадто часто робилися спроби захистити те, що не могло бути захищено, і це підривало довіру. Народ втратив інтерес, коли покликання вчителя було замінено обов'язками наглядача».

Книга о. Георгія містить багато гострих і цінних зауважень про видатних людей, події та тенденції релігійного життя. Не завжди можна з ними погодитись; часто вони дуже суворі, напр. коли автор звинувачує багатьох із критикованих їм людей у ​​відсутності розуміння сенсу історії чи церковного життя. Однак його міркування завжди цікаві та привертають увагу читача. Книга містить велику бібліографію, що займає 54 сторінки.

Наприкінці книги о. Георгій ставить питання про те, чому в історії російської культури було так багато періодів, коли її розвиток переривалося, так багато випадків відкидання старого та пристрасного прийняття нового, так багато розчарувань та мук. Між іншим, він свідчить про російську «універсальну чуйність» як «фатальний і сумнівний дар».

Занадто вразливий розум породжує синкретизм замість прагнення до синтезу. Він звинувачує російський національний характер у нестійкості і непостійності у коханні, у тенденції до «повільного роздуму на фатальних роздоріжжях» за відсутності рішучості на відповідальний вибір. Роздвоєність кохання, стверджує він, часто призводить російську душу до трагедії демонічної одержимості.

Вихід із цих лих потрібно шукати в духовній дисципліні і, зокрема для теологічної думки, у поверненні до стилю та методів отців Церкви.

О. Георгій вчив, що почалася нова ера історія християнського світу, вона характеризується величезним поширенням безбожного бунту і боротьби проти Бога. Один із шляхів перемоги над ним полягає в тому, щоб вилікувати уми людей від одержимості силами зла за допомогою розвитку богослов'я, завдання якого – виробити цілісну систему християнської думки.

Єром. Мефодій (Зінківський)

богослов'я прот. м. Флоровського та поняття особистості

«Християнська філософія є філософія особистості та творчого подвигу»1.

Прот. м. Флоровський як богослов, патролог та філософ

Протоієрей Георгій Флоровський (1893-1979), всесвітньо відомий православний богослов XX століття, видатний представник російської еміграції, став одним із натхненних ідеологів повернення до святоотецького богослов'я. Глибоке вивчення німецького ідеалізму, російського персоналізму та візантійської патристики привели о. Георгія до висновку, що німецька філософія, яка сильно вплинула на нову російську філософію, «була задумана як теоретичний антиперсоналізм. Йому відкрилася вся несумісність німецького ідеалізму з російсько-візантійською традицією іпостасної філософії»2.

Якщо у своїх богословських поглядах о. Георгій спирався на грекомовних отців Церкви, бо «вірив у оновлюючу силу біблійно-патристичної традиції для всього християнського світу»3, то його філософську позицію багато в чому визначив російський персоналізм в особі слов'янофілів, Герцена, Несмелова, Достоєвського, Толстого, Тарея. Сприйняв він і ряд думок Ерна, Булгакова, Лосєва та Новгородцева. Флоровський заперечував низку фундаментальних ідей Бердяєва, критикуючи їх разом із проф. Лосским4, полягав у богословській листуванні з архім. Софронієм (Сахаровим)5, був дружний з представниками французького екзистенціалізму Жільсоном, Марітеном і Марселем, брав участь у колоквіумах Бердяєва6, але критикував екзистенціалізм

1 Флоровський Р., прот. Людська мудрість та премудрість Божа [Електронний ресурс] // http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=31913.12.12.

2 Посадський А. В., Посадський С. В. Історичний шлях Росії у контексті філософії Г. В. Флоровського. – СПб., 2004. – С. 177-178.

3 Вільямс Дж. Неопатристичний синтез Г. Флоровського // Г. Флоровський: священнослужитель, богослов, філософ. – М., 1995. – С. 311.

4 Meyendorff Jh. Creation in the history of Orthodox theology // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1983. V. 27 № 1. P. 27-37.

5 Софроній (Сахаров), архім. Листування з прот. Г. Флоровським. ТСЛ., 2008.

6 Skira J. Christ, Spirit and Church in Modern Orthodox Theology: Comparisono F. G. Florovsky, V. Lossky, N. Nissions and Jh. Zizioulas. University of St. Michael's College. Toronto, 1998. P. 5.

Вісник Російської християнської гуманітарної академії. 2013. Том 14. Випуск 4

за неісторичність, а Булгакова за софіанство. Також часто і завжди позитивно згадує ідеї Кьеркегора. Бердяєв своєю чергою жорстко критикував о. Георгія за спробу абсолютизувати категорії грецької думки, бо вважав патристику лише людським відгуком на Одкровення7. Проте, на думку більшості дослідників, о. Георгій таки створив новий «патристичний синтез». І хоча він не був, як, втім, і більшість служили для нього прикладом святих отців, мислителем-систематиком8, вся його творчість має внутрішню єдність і цілісність.

Ціла низка сучасних дослідників дуже високо оцінює внесок о. Георгія в православне богослов'я, як справжнє сучасне вираження патристичного богослов'я та християнського еллінізму9, що зберігає універсальне значення. Є й такі, хто вважає його неопатристичний синтез невдалим і навіть неможливим10.

Поняття особистості та тріадологія

Саме християнству, на думку о. Георгія належить введення в обіг нового богословсько-філософського концепту особистості. «Якщо можна взагалі говорити про якусь “християнську метафізику”, то це має бути метафізика особистості»11. Великі Каппадокійці здійснили богословський подвиг «переплавки античних понять». Центральний пункт їхньої концепції, з одного боку, ототожнення «особи» та «іпостасі», а з іншого, розрізнення «сутності» та «іпостасі», точне визначення іпостасних ознак, що надає системі троїчного богослов'я закінченість та гнучкість. О. Георгій підкреслює, що використовуючи мову Платона і Аристотеля, Каппадокійці відкидали аристотелізм, як систему, і «платонічною мовою» виражали «не платонічну думку»12.

христологія та особистість христа

Таємниця буття Божого може бути осягнута лише за допомогою Особи Христа. У Христі Бог входить у людську історію, особисто стурбований долею людини. Парадоксально відбувається Його «особистісне вторгнення у творіння»13. Цитуючи преп. Максима Сповідника, о. Георгій називає Христа «виконанням Промислу»14, вбачає в Його Особистості фокус святоотцівського богослов'я.

7 Бердяєв Н. А. Ортодоксія і людяність // Зібрання творів. Париж, 1989. Т. ІІІ. С. 677.

8 Холмогоров Є. Від укладача // Флоровський Р., прот. Догмат та історія. – М., 1998. – С. 7-9.

9 Хоружій С. Концепт, семантика та проблематика особистості у о. Г. Флоровського [Електронний ресурс] // http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm 21. 11. 12.

10 Христокін Г. Сучасне православне богослов'я: спроба характеристики [Електронний ресурс] // http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1958/01.08.09.

11 Флоровський Р., прот. Святитель Григорій Палама та традиція батьків // Догмат та історія. С. 392.

12 Флоровський Г. прот. Східні Батьки IV ст. Париж, 1931. С. 48, 75, 98.

13 Флоровський Р., прот. Богородиця // Догмат та історія. С. 168.

14 Florovsky G. archpr. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation. Складені роботи з G. Florovsky, V. III. Belmont, Mass., 1976. P. 168.

Сформувати цілісну богословську систему можна лише спираючись на цілісне бачення Особи Викупителя і Його спокутного подвигу. У Христа немає людської іпостасі, хоча є цілковита повнота людської природи. «Його особистість - божественна, хоч і втілена»15. Саме завдяки іпостасній єдності у Христі зберігається фундаментальна різниця між Божественною та людською природами. У їхньому нероздільному двоєдності - весь зміст обличчя Христового, де кожна з природ «зберігає власний спосіб існування»16. Людська природа Христа є «воїпостасною», бо «сприймається в саму Іпостась Слова»17 і з'єднана з Богом через Його Особу. Плоть Господа тому не піддається тлінню, що вона перебуває в глибині Життя, в Іпостасі Слова.

Особистість в антропології Флоровського

Християнству властиве «бачення особи в людині, поняття особистості, недоступне еллінізму, який прагнув швидше до безособовості»18. Абсолютне розкривається лише в особистості: є образ Божий у людині, але немає його в державі та суспільстві. Кожна людська особистість-іпостась відображена особливим променем Божої любові і волі, що визволяє, в самому бутті і існуванні своєму, виведена з небуття «в її непорушному і неповторному лику»19.

екклезіологія та суперечка з позицією проф. Лоського

Саме Церква Христова може забезпечити повноту відповідності людини Богові-Троїці, і особиста зустріч із Христом може бути лише у спілкуванні Церкви. Однак, на наш погляд, в еклезіології Флоровського є якийсь «керигматичний» крен у бік богослов'я Христа, на противагу богослов'ю Духа. Прот. Георгій наголошує, що в богослов'ї Церкви ми повинні віддати перевагу христологічній орієнтації перед пневматологічною, бо «тільки одна Божественна Особа діяла в історії нашого спасіння і була втілена»20. Але, згідно з суворою тринітарною думкою, всі три Особи діяли в історії порятунку, але Кожна по-своєму!

Прот. Флоровський критикує думку проф. Лоського, який нібито «підспудно проводить думку про те, що тільки в Дусі Святому – не у Христі – людині.

15 Флоровський Р., прот. Про безсмертя душі [Електронний ресурс] // http://krotov.info/library/21 f/lo/rovsky 017.html 23. 12. 12.

16 Флоровський Р., прот. Ідея творіння у християнській філософії [Електронний ресурс] // http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc 21.12.12. Т. о., особистість у системі Флоровського не може бути прирівняна тропос існування природи, як, наприклад у К. Барта і Х. Яннараса.

17 Флоровський Р., прот. Візантійські Батьки V-VIII ст. Париж, 1933. С. 124, 125.

18 Флоровський Р., прот. Одкровення та досвід [Електронний ресурс] // http://www.mpda.ru/ data/758/630/1234/1.%200%20Svychennom%20Pisanii.pdf 24. 12. 12.

19 Флоровський Р., прот. Тварин і тварность// Догмат та історія. З. 115-116, 144-145.

20 Флоровський Р., прот. Етос Православної Церкви // Вибрані богословські статті. З. 276-277.

ська особистість повною мірою знаходить свою онтологічну основу». Він вважає штучним поділ лоським справи Сина, спрямованого на нашу природу, від справи Духа, спрямованої на наші особистості21. У Флоровського викликає сумніви можливість провести такий різкий кордон між «природою» Церкви і «множинністю» «іпостасей», що входять до неї.

Зазначимо, що архім. Софроній був більш стриманий у оцінці думки проф. Лоського, наголошуючи на обмеженості можливостей людської мови для вираження таємниць Божих: «Тільки скажеш одне слово, як негайно виступає “зворотний аспект”»22. На наш погляд, прот. Георгій не зовсім зрозумів думку Лоського, який не поділяв домобудівництва Сина і Духа, лише акцентуючи увагу на їх різних аспектах.

І сам о. Флоровський визнає природну і вольову, пов'язану з особистісним початком, двох-аспектність відродження людини: «що стосується природи, ніхто не зможе протистояти всепроникаючій мощі воскресіння. Однак людська воля повинна сама йти до Бога»23. При цьому о. Георгій сам пов'язує особисте духовне зростання людини з прагненням до Духа і прийняттям сили і дару Духа, живим союзом з постійним світовим досвідом Церкви, який підтримує Дух Святий.

І все-таки неопатристичний синтез розроблявся прот. Флоровським скоріше як христоцентричний, ніж як тринітарний. Він побоювався, що пневматологічна екклесіологія на практиці може виявитися безособовою24. На наш погляд, саме порушення о. Георгія балансу в оцінці діяльності Особистостей Сина і Духа в Церкві призводить до того, що «концепція Передання у Лоського» виявляється «ширшою і гнучкішою ніж у Флоровського»25, а також до визнання самим о. Георгієм деякої обмеженості власного підходу та «некогерентності його тринітарного синтезу»26.

незведення особистості до природного аспекту

Наявність надприродності в людині була свого часу основною інтуїцією Тареєва, яку блискуче розвинув Флоровський. Аналізуючи особистісний аспект історії прот. Флоровський дійшов висновку, що «людська особистість виходить межі історії»27, і утопічним є популярне «ототожнення історії людства з природними процесами»28. Розмірковуючи

21 Флоровський Р., прот. Христос та Його Церква [Електронний ресурс] // http://lib.eparhia-saratov. ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf 12. 11. 12.

22 Софроній (Сахаров), архім. Листування з прот. Г. Флоровським. З. 73-74.

23 Флоровський Р., прот. Про безсмертя душі [Електронний ресурс] // http://krotov.info/library/21 f/lo/rovsky 017.html 23. 12. 12.

24 Вільямс Дж. Неопатристичний синтез Г. Флоровського. C. 312.

25 Росс S. J. Georges V. Florovsky і Vladimir N. Lossky: an Exploration, Comparison and Demonstration of their Unique Approaches to the Neopatristic Synthesis [Електронний ресурс] // http://etheses.dur. ac.uk/591/09.01.13.

26 Skira J. Christ, Spirit і Church in Modern Orthodox Theology. P. 38, 53.

27 Флоровський Р., прот. Християнство та цивілізація // Вибрані богословські статті. С. 225.

28 Раєв М. Спокуси та розриви: Г. Флоровський як історик російської думки // Г. Флоровський: священнослужитель, богослов, філософ. С. 269.

про біологічну невизначеність людського існування, про само-формування людини в історії, він вказує на завдання людини долати саму себе.

одкровення, відносини та особистість

Для о. Георгія абсолютне надмирне буття персональне, і стосунки з ним можуть бути лише персональними. Головна помилка софіанства полягає в тому, що для нього «ідея дорожча за обличчя», бо вся увага відтягується у бік абстрактних форм суспільного та космічного буття. Але не до безособової свідомості звертається Бог, а до живих людей, до емпіричних суб'єктів.

Між Богом і людиною існує особистий зв'язок, при якому Божественна присутність пронизує всю повноту людського існування. На думку Флоровського, «присутність у вигляді Благодати відмінно від звичайного Божого всемогутності, яким підтримується існування будь-якої тварі»29. Божі сили - це образ Божий, звернений до тварюки, і діючий агент нетварних енергій - Особистість. При цьому Божа «енергія, «тисячо-іпостасна», за сміливим виразом свт. Григорія Палами30, бо тисячам і темрям тисяч іпостасей вона добровільно приділяється»31. Особиста зустріч віруючих з Христом - ось сама серцевина всього духовного життя православної людини. Ця зустріч є реальною і означає живу зміну, обожнення християнина.

кафолічна свідомість та особистість

Важлива відмінність концепції кафоличності у Флоровського - подолання в ній майже невикорінної якості російських теорій соборності: хоча б часткового придушення особистого початку суспільним. О. Георгій вибудовує баланс між індивідуальним та загальним: «Християнство суттєво соборно, кафолично, не знає відокремленої, анархічно-самозаконної особистості; але вона знає і безликого коллектива»32. Потрібно говорити про симфонію особистостей, але не про симфонічну особистість філософів-софіан!

Троїчне досконале єдність буття та життя в Трьох Іпостасях, нероздільне «кругообіг» єдиного життя - ось приклад і межа кафоличності. Церква є кафолічною також тому, що вона є Тіло Христове, в єдності якого відбувається онтологічне зростання особистостей. Це тринітарне і христологічне коріння кафолічності припускає відмову від замкнутості і самодовлення особистості, що означає не розчинення особистості в множині, а її розширення, включення багатьох і «чужих» «я» у своє внутрішнє «я», набуття безлічі в самому собі. У цьому полягає справжня таємниця Церкви. Перед кожною християнською особистістю стоїть завдання знайти на життєвому шляху

29 Флоровський Р., прот. Ідея творіння у християнській філософії [Електронний ресурс] // http://www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc 21. 12. 12.

30 Григорій Палама, свт. Theophanes // PG. Ed J. P. Migne. – T. 150. – Col. 941А.

31 Флоровський Р., прот. Тварин та тварюка. З. 144-145.

32 Флоровський Р., прот. Два Завіти [Електронний ресурс] // http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/ florovsky/church/church.pdf 12. 11. 12.

гармонійний баланс між особистим порятунком та громадським робленням. Це стосується як особистого молитовного подвигу, так і соціального діяння християн.

цілісність та особистість

Богослов'я Флоровського розглядає людину, як єдину іпостась «у двох природах»33. І в тілесній смерті руйнується до моменту воскресіння цілісність людської особистості, цілісність іпостасної зв'язки душі та тіла. Але розлучення душі з тілом немає повним, деякий зв'язок у особистісному плані «продовжує існувати». І воскресіння Христове є відновленням повноти і цілісності людського буття.

Цілісність особистості людини пов'язана з одним із головних для о. Георгія якостей особистості: вільним цілепокладанням. Людина усвідомлює себе як особистість саме в тому, що сприймає себе у світі завдань. Флоровського можна назвати православним космістом. Його космізм базується на визнанні персональної божественної Премудрості, що регулює життєві цикли космосу, і відповідно до Їй людської особистості, здатної творчо надавати навколишньому буттю якості гармонійної цілісності. Така єдність «необхідна, тому що розірване “я” неминуче стає джерелом хвороб духу»34.

Пізнання та унікальність особистості та історичного синергізму

Богопізнання і пізнання сенсу буття починається з розуміння, насамперед, Особи Христа, втіленого Божого Сина. Флоровський говорить про творчий і особистий, унікальний характер пізнання, про унікальний досвід зустрічі з Богом, що відображає природну неповторність особистості. І насамперед Сам Бог дає пізнати Себе, є «інакшим для одного, інакшим для іншого»35. Звідси виникає особистий, не суперечить догмату, пізнавальний досвід синів Церкви, що уможливлює благословенне існування «богословських думок»36. Бо пізнання не є пасивним сприйняттям, але особистим і творчим подвигом37 кожної задуманої в одвічній Божественній Раді єдиної особистості.

Визнаючи буттєвий зв'язок пізнавального процесу, самопізнання та унікальності особистості, о. Флоровський переконаний, що будь-який факт людської історії пов'язаний зі свідомістю та неповторним у своїй неминучій цінності. Історичний процес визначається співучастю благодаті та людської свободи та таємничим злиттям їх енергій. Тому історія є сферою саме особистого буття.

33 Флоровський Р., прот. Про безсмертя душі [Електронний ресурс] // http://krotov.info/library/21 f/lo/rovsky 017.html 23. 12. 12.

34 Раєв М. Спокуси та розриви: Г. Флоровський як історик російської думки. С. 272.

35 Флоровський Р., прот. Тварин та тварюка. З. 144-145.

36 Флоровський Р., прот. Будинок отчий // Вибрані богословські статті. С. 31.

37 Флоровський Р., прот. Хитрість розуму / / Християнство та цивілізація. З. 58-59.

Прот. Флоровський говорить про необхідність динамічного відновлення

повноти та цілісності людського буття. Тут, землі визначається напрям зростання людської особистості. Але можливий процес «містичного розкладання, розпаду личности»38.

Позитивна динаміка особистості можлива лише у соборній Церкві: у кафолічному перетворенні особистість отримує силу та можливість висловити життя та свідомість цілого. Посилаючись на думки митр. Антонія, о. Георгій каже, що Особистість у її тілесній свідомості є самозамкненим буттям, вона повинна «докорінно видозмінити основоположні властивості людської самосвідомості»39. Але при цьому, навіть після воскресіння, хоч і станеться докорінна зміна, але збережеться індивідуальна особистість. Негативний процес, смерть особистості – у відпадінні від Бога, але й у цьому випадку повного знищення не відбувається. Розпад анти-кафолічний, «це досконала замкнутість у собі, повне відчуження і самоізоляція, зарозуміла самотність»40, згасання самосвідомості.

Прот. Флоровський бачить живий взаємозв'язок між позитивною динамікою особистості людини та її творчістю та свободою. Область творчості визначається протилежністю єства та завдання, усвідомлюваного та реалізованого особистістю. Бачення і розкриття Особи Бога пов'язане зі ступенем особистого зусилля людини: «тим повніше і точніше бачить людина обличчя Боже, чим яскравіше і живіше його власне обличчя, чим повніше і точніше явлено, розкрито чи здійснено у ньому образ Божий»41. У дарованій Богом особистої динамічності людина покликана, перш за все, до творчості чи творення самої себе. Свобода особистості взаємопов'язана з її творчим початком.

Подвиг аскези та етична напруга вибору

Самозречення розширює нашу особистість, коли ми охоплюємо багатьох своїм власним «я», в чому й полягає подоба Божественної Єдності Святої Трійці. Наслідком самозречення є подолання особистої відокремленості, досягнення смирення, яке є свобода. Свобода поза аскезою, поза особистим зусиллям робить особистість рабом пристрасті чи ідеї. Антиномія людської свободи дозволяється лише у коханні. Зі свободи випливає етична напруга вибору. Тому можливий власне «особистий злочин». Проблема добра і зла трактується Флоровським як суто особистісна. Вибране добро чи зло стає внутрішнім законом, який або створює, або онтологічно розкладає своїх носіїв.

38 Флоровський Р., прот. Релігійні теми Достоєвського [Електронний ресурс]// http://pravbeseda. ru/library/index.php?page=book&id=79821. 12. 12.

39 Антоній (Храповіцький), архієп. Моральна ідея догмату про Церкву // Твори. СПб., 1911. Т. ІІ. З. 17-18.

40 Флоровський Р., прот. Про останні речі та останні події // Догмат та історія. С. 459.

41 Флоровський Р., прот. Богословські уривки // Вибрані богословські статті. С. 125.

Вже в етичній аксіології прот. Георгія виникає двоїста онтологія - ціннісно-особистісна та природно-закономірна: «цінності можливі лише як вічні цінності, лише за умови їх трансцендентного протиставлення світові речей», існує «антагонізм між емпірією та цінністю»42. Подібне протиставлення є невірним, що веде до хибного позову «подолати природну впорядкованість закономірного буття»43. Якщо цінність творіння спирається на цінність нетварних логосів-думок Творця про нього, то це не повинно вести до антагонізму енергій Творця та їх здійсненню у вигляді творіння творіння. Навпаки, реалізація Божественних логос-волень у творінні повинна невпинно вдосконалюватися за допомогою со-творчої участі людської особистості, причому не шляхом «подолання» даних Богом законів тварного буття, але подоланням гріха, що коріниться в людині і перетворенням світу.

Тоді як світ сповнений Божественних смислів-логосів, у о. Георгія «над світом природних речей і подій» людина «зводить світ смислів». Причому, підкреслюється, що «є у дійсному щось позитивно протистоїть “цінному”»44. Поняття «свободи» починає пов'язуватися суто з особистим початком, стає «надприродним»45, а природний аспект людського буття набуває несподівано негативного забарвлення. Виникає прагнення захистити свободу людини від природи та протиставити духовне, справді вільне буття - субстанціальному: «Духовна єдність здійснюється внаслідок свободи, внаслідок звільнення від природи, а не внаслідок потенціювання органічних зв'язків»46.

Засвоєння якості свободи виключно особистості, а природі необхідності, без розрізнення з природними наслідками гріхопадіння, підкреслення антагоністичності «між природою і свободою» є хибним. Висловлювання про «іманентну замкнутість», «органічну непроникність» природи, які потрібно подолати поряд з «природною впорядкованістю закономірного буття»47 також є змішанням понять: природа, як створена Творцем, відкрита і залежна від Його енергії, що містить, і не може бути самозамкненою і непроникною. . Гріх людської особистості веде до знешкодження і відриву від Бога природи людини і навколишнього світу, але ніколи не зможе цілком «замкнути» їх на себе самих, бо це означало б їхнє знищення.

У цю картину вписується опис прот. Флоровським двоїстість образу і подоби Божої в людині, що полягає у відмінності його природи, створеної з «праху земного» на образ Бога і трансцендентності подоби Богу людської особистості: «подоба Богу трансцендентна для людини: це не його розумна сутність, але її інтелігібельний характер, не сам він взагалі, а те, що “тільки від Бога”48. Тут навіть виникає небезпека сприйняти людську особистість як щось нетварне. Але по суті це продовження

42 Флоровський Р., прот. Еволюція та епігенез. С. 438.

43 Там же. С. 437-438.

44 Флоровський Р., прот. У світі шукань та блукань. С. 151.

45 Флоровський Р., прот. Еволюція та епігенез. С. 440.

47 Флоровський Р., прот. Еволюція та епігенез. С. 436-439.

48 Там же. З. 438-439.

«подвійний» онтології як протиставлення природи й особистості людині. Так, прот. Флоровський розрізняє нас «емпіричне “я”» - «як природну сутність», і «надприродне, трансцендентне “я”»49. Але відмінність природи та особистості не повинно вводити подвійну онтологію в єдність людського буття.

Флоровський, розмірковуючи про свободу особистості, визначає, що «свобода є розрив у причинно-наслідкових рядах і тому є перехід до іншого виміру, до іншого прошарку буття»50. В результаті, парадоксально виглядає збіг загальних контурів розуміння свободи у Флоровського та у французьких «атеїстичних» екзистенціалістів – Ж.-П. Сартра та А. Камю. Людина знаходиться у протистоянні до законів природи та історії і тому реалізація її свободи є деяким «викликом» законів природного та історичного буття. «Тільки в оцінці причин протистояння людини та природно-закономірного (абсурдного) навколишнього світу Флоровський радикально розходиться з французькими екзистенціалістами»51.

епігенез особистості

Звідси й наступна теза Флоровського про становлення людиною особистістю у вигляді виходу із себе, народження в «інший світ»52. О. Георгій підкреслює, що становлення особистості - не розвиток, а епігенез, тому що в ньому здійснюється справжнє новоутворення, приріст буття. Терміном «епігенез», мабуть, о. Георгій хотів підкреслити як явище доти неявленого, а й якийсь метафізичний характер розвитку особистості.

Теорія епігенезу наголошувала на зовнішніх впливах і взаємовпливі частин організму, що розвиваються, у формуванні нових структур в ембріоні. На жаль, саме цю особливість значення терміна мав на увазі прот. Флоровський, коли вирішив скористатися ним у богослов'ї особистості. Зокрема, йому належить роздум про епігенетичне «спустошення» людського, земного змісту особистості заради того, щоб «особистість стала носієм божественних змістів»53. Але видається, що застосування терміна «епігенез» до розвитку особистості припустимо лише рамках збалансованого підходу, коли особистість розвивається у єдності з природою, а чи не окремо від неї!

Уявлення про епігенез або кеногенез54 особистості на наш погляд знаходить свій послідовний розвиток в богослов'ї митр. І. Зізіуласа в його вченні про біологічну та еклезіологічну іпостасях55, проф. Яннараса про становлення індивідуума особистістю56 та «конституювання нашої особистісної іпостасі» любов'ю Божою57

49 Там же. С. 438.

50 Там же. С. 435.

51 Євлампієв І. І. Богослов'я проти філософії: творче служіння Г. Флоровського. З. 35-36.

52 Флоровський Р., прот. Еволюція та епігенез. С. 437-438.

53 Там же. Прим. 22. С. 842.

54 Там же. С. 437-438.

55 Іоанн (Зізіулас), митр. Буття як спілкування. Нариси про особистість та Церкву. – М., 2006. – С. 46.

56 Яннарас Х. Хайдеггер і Ареопагіт, або про відсутність і непізнаваність Бога // Обране: Особистість та Ерос. – М., 2005. – С. 72.

57 Яннарас Х. Віра Церкви. Введення у православне богослов'я. – М., 1992. – С. 176.

і С. Хоружого про «втілення людини» в особисте буття, «конституювання в особистість» під впливом зовнішнього впливу нетварних енергій58.

Сутність гріхопадіння та викуплення

Наслідком подвійної онтології о. Флоровського представляється ув'язнення сутності гріхопадіння з підпорядкуванням особистості природі: Адам і Єва захотіли щоб їхнє життя визначалося «не ними самими, а зовнішніми матеріальними причинами», і цим «ввели свій дух у загальний ланцюг світових речей»59. Це безперечно точний опис особистісної творчої лінощів прабатьків, яка, проте, стала наслідком руйнування їхніх стосунків з Богом, а не з'явилася сама по собі.

І відкуплення, в результаті, зводиться до «розриву фаталістичної мережі причинних зв'язків, у новому утвердженні початку особистого над речовим»60. Але відродження вічної ієрархії цінностей - результат спокутування, а чи не його суть. Суть його – у відродженні особистих стосунків людини з Богом. Вічне життя лежить у світлі догмату воскресіння не над, а в площині гармонізованих тварних стихій. І невипадково, на думку дослідників, у деяких пізніх статтях Флоровського з дивовижною прямотою «відроджується його юнацьке захоплення філософією Вл. Соловйова і явно просвічує гностична ідея “самоспасения”, яка передбачає, що з людини неможливо сподіватися у русі до свого майбутнього лише всемогутність Бога»61.

висновок

О. Георгій Флоровський послідовно та яскраво розкриває життєвий характер богослов'я святих отців, що веде християн до святості. З цим пов'язаний і натхненний, керигматичний характер його богослов'я, що наполягає на необхідності живого, діяльного засвоєння святоотцівського переказу сучасністю.

О. Георгій високо оцінює свободу та неповторність людської особистості. Його світогляд можна інтерпретувати як реалістичний християнський «антропологічний максималізм», що означає, що шлях до спасіння відкритий кожному, але має бути обраний вільною волею і проходимо в синергії з Богом. Проте, захоплюючись поняттям свободи, як суто особистої якості, о. Георгій протиставляє ціннісно-особистісне та природне буття, що призводить до того, що ціла низка його висловлювань звучать платонічно-екзистенційно. Якщо подібний «платонізм» можна побачити в аскетичних творах отців Церкви, коли акцент зроблений на подоланні матері, що виникла внаслідок гріха, над особистістю, то в творах богослова Флоровського слід було б очікувати догматично більш урівноваженої позиції. Зазначений екзистенційний ухил низки думок прот. Г. Флоровського був розвинений у сучасних антропології та богослов'ї митр. І. Зі-зіуласа, проф. Х. Яннараса і, частково, С. Хоружого.

58 Хоружій С. Що таке SYNERGEIA? // Питання філософії. 2011. № 12. С. 24.

59 Флоровський Р., прот. Хитрість розуму. С. 59.

60 Там же. З. 59-60.

61 Євлампієв І. І. Богослов'я проти філософії: творче служіння Георгія Флоровського. С. 47-48.

1. Антоній (Храповіцький), архієп. Моральна ідея догмату про Церкву // Твори. – Т. II. - СПб., 1911.

2. Бердяєв Н. А. Ортодоксія і людяність // Зібрання творів. – Т. III. - Париж,

3. Григорій Палама, свт. Theophanes // PG. Ed. J. P.Migne. – T. 150.

4. Євлампієв І. І. Богослов'я проти філософії: творче служіння Г. Флоровського // Флоровський Г. В. Християнство та цивілізація. Вибрані праці з богослов'я та філософії – СПб., 2005.

5. Іоанн (Зізіулас), митр. Буття як спілкування. Нариси про особистість та Церкву. – М., 2006.

6. Посадський А. В., Посадський С. В. Історичний шлях Росії у контексті філософії Г. В. Флоровського. – СПб., 2004.

7. Раєв М. Спокуси та розриви: Г. Флоровський як історик російської думки // Г. Флоровський: священнослужитель, богослов, філософ. – М., 1995. – С. 241-306.

8. Софроній (Сахаров), архім. Листування з прот. Г. Флоровським. ТСЛ., 2008.

9. Вільямс Дж. Неопатристичний синтез Г. Флоровського // Г. Флоровський: священнослужитель, богослов, філософ. – М., 1995. – С. 307-366

10. Флоровський Р., прот. Людська мудрість і премудрість Божа // URL: http: pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=319 (Дата звернення – 13.12.12).

11. Флоровський Р., прот. Про безсмертя душі // URL: http: krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_017. html (Дата звернення – 23.12.12).

12. Флоровський Р., прот. Ідея творіння у християнській філософії // URL: http: www.sofia-sfo.ru/sites/default/files/img/theology-creation-florovsky.doc (Дата звернення – 21.12.12).

13. Флоровський Р., прот. Релігійні теми Достоєвського // URL: http: pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=798 (Дата звернення – 21.12.12).

14. Флоровський Р., прот. Одкровення та досвід // URL: http: www.mpda.ru/data/758/630/1234/1.%20 0%20Svychennom%20Pisanii.pdf (Дата звернення – 24.12.12).

15. Флоровський Р., прот. Христос та Його Церква // URL: http: lib.eparhia-saratov.ru/books/ 20f/florovsky/church/church.pdf (Дата звернення – 12.11.12).

16. Флоровський Р., прот. Два Завіти // URL: http: lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/ florovsky/church/church.pdf (Дата звернення – 12.11.12).

17. Флоровський Г. прот. Східні Батьки IV ст. – Париж, 1931.

18. Флоровський Р., прот. Візантійські Батьки V-VIII ст. - Париж, 1933.

19. Флоровський Р., прот. Догмат та історія. - М., 1998.

20. Флоровський Р., прот. Вибрані богословські статті. – М., 2000.

21. Флоровський Р., прот. Християнство та цивілізація. Вибрані праці з богослов'я та філософії. – СПб., 2005.

22. Холмогоров Є. Від укладача // Флоровський Г., прот. Догмат та історія. - М., 1998. С. 5-13,

23. Хоружій С. Що таке SYNERGEIA? // Питання філософії. 2011. № 12. С. 19-36.

24. Хоружий С. Концепт, семантика та проблематика особистості у о. Г. Флоровського // URL: http: synergia-isa.ru/lib/lib.htm (Дата звернення – 21.11.12).

25. Христокін Г. Сучасне православне богослов'я: спроба характеристики // URL: http: www.kiev-orthodox.org/site/theology/1958/ (Дата звернення – 01.08.09).

26. Яннарас Х. Віра Церкви. Введення у православне богослов'я. - М., 1992.

27. Яннарас Х. Хайдеггер і Ареопагіт, або про відсутність і непізнаваність Бога // Обране: Особистість та Ерос. – М., 2005. – С. 7-86.

28. Florovsky G. archpr. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation // Rected Works of G. Florovsky. – V. III. - Belmont, Mass., 1976. - P. 163-170.

29. Meyendorff Jh. Creation in the history of Orthodox theology // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1983. V. 27 № 1. P. 27-37.

30. Ross S. J. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: Exploration, Comparison and Demonstration of their Unique Approaches to Neopatristic Synthesis // URL: http: etheses.dur.ac.uk/591/ (Дата звернення - 09.01. 13).

31. Skira J. Christ, Spirit and Church in Modern Orthodox Theology: Comparison of G. Florovsky, V. Lossky, N. Nissions and Jh. Zizioulas. - Toronto, 1998.

(1893–1979) – російський богослов модерністського напряму, засновник напряму “неопатристичного синтезу”, видатний діяч екуменічного руху.

Закінчив історико-філологічний факультет Новоросійського університету. Емігрував 1920 р. до Болгарії, потім до Чехословаччини. У Болгарії стає учасником зборів Російського релігійно-філософського суспільства, і навіть групи “євразійців”. Брав участь у першій збірці "євразійців" "Вихід на схід" (1921), незабаром покинув групу. Член-засновник залишає через розбіжності з приводу софіології. Учасник Ліги Православної Культури.

Про нього

Основні праці

Шляхи російського богослов'я. Париж, 1937

Євхаристія та соборність // Шлях, № 19, 1929

Джерела

прот. І. Мейєндорф. Передмова // Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991

о. Андрій Єлісєєв. Батько Георгій Флоровський. Його життя та участь у русі за християнську єдність // Церква та час, 2004 р.

А.Є. Клімів. Г.В. Флоровський та С.М. Булгаков. Історія взаємин у світлі суперечок про софіологію// С.Н.Булгаков: Релігійно-філософський шлях. Міжнародна наукова конференція, присвячена 130-річчю від дня народження. М: Російський шлях, 2003. С. 86-114

Георгій Васильович Флоровський (28 серпня (9 вересня) 1893 р. Єлисаветград, Російська Імперія - 11 серпня 1979 р. Прінстон, США) - православний священик російського походження, протоієрей; релігійний мислитель, богослов, філософ та історик; діяч екуменічного руху та один із засновників Всесвітньої ради церков.

Народження, ранні роки, юність

Народився 28 серпня (9 вересня) 1893 року в Єлисаветграді, у сім'ї православного священика.
1894 року родина переїхала до Одеси, де батько отримав місце настоятеля кафедрального собору та ректора Одеської семінарії.
Ще будучи школярем, він вивчає англійську, німецьку, французьку, латину, грецьку та іврит.
У 1916 році закінчив історико-філологічний факультет Імператорського Новоросійського університету, де вивчав також історію філософії та природознавства. Будучи студентом, він, як багато його сучасників, у роки війни та революції шукав осмислення реальності на шляхах філософії. «Мина доля російського богослов'я була для мене завжди історією творної сучасності, в якій потрібно було знайти самого себе» - напише він вже набагато пізніше у передмові до своїх «Шляхів російського богослов'я».

Еміграція, роки у Празі

У 1920 році Флоровський був затверджений у званні приват-доцента, але тоді ж емігрував, спочатку до Болгарії, а потім - до Праги, де в ті роки знайшли притулок багато представників російської інтелігенції. У 1922 році, все ще перебуваючи в Празі, він одружується з Ксенією Іванівною Симоновою. З того ж року викладав на Російському юридичному факультеті Карлового університету та у Вищому комерційному інституті, де читав курс історії російської літератури. 1923 року Георгій Васильович захищає магістерську дисертацію на тему «Історична філософія Герцена». Цікаво, що у Празі Флоровський перебував у «Братстві святої Софії», заснованому прот. Сергієм Булгаковим, з яким він згодом радикально розійдеться у поглядах. Там же він, поряд з М. С. Трубецьким, П. Н. Савицьким, П. П. Сувчинським та ін., стає одним із засновників євразійського руху та бере участь у збірнику-маніфесті «Вихід на Схід» (1921). Втім, його зв'язок із цим вченням триватиме недовго: він візьме участь ще у двох євразійських збірниках («На шляхах», Берлін, 1922; «Росія та латинство», Берлін, 1923), після чого, увійшовши в ідейний конфлікт із лідерами руху, остаточно порве з ним після публікації 1928 року його статті «Євразійська спокуса». У 1923 бере участь у роботі першого організаційного з'їзду Російського студентського християнського руху (РСХД) у місцях. Пшеров (Чехословаччина).
У 1920-ті роки встановлюється також дружба Флоровського з М. А. Бердяєвим, яка, проте, згодом дещо охолоне у зв'язку з неприйняттям Флорівської філософії Бердяєва та її рішучого засудження їм у «Шляхах».

Життя та діяльність у Парижі

У 1926 році Флоровський переїжджає до Парижа, прийнявши запрошення на кафедру патрології в Богословському інституті, який щойно відкрився там. Таким чином, на той час Георгій Васильович вже набув широкої популярності як патролог, не маючи при цьому спеціальної богословської освіти, - він був у цій галузі блискучим самоуком. До викладацького складу Інституту увійшли як професори дореволюційної духовної школи (О. В. Карташев, єп. Веніамін (Федченков)), так і видні представники інтелігенції, що «повернулася до Церкви» (о. С. Булгаков, В. В. Зіньківський та ін. ). Серед них Флоровський зайняв особливе місце: він був солідарний з колегами в прагненні до пожвавлення православного богослов'я і до участі в екуменічних зустрічах з інославними, але завжди перебував в опозиції до релігійно-філософського руху, що домінував тоді, пов'язаного з «софіологією» Володимира Солов. У Парижі перебував у товаристві «Ікона».
У 1932 (або 1931) Флоровський був висвячений на священика митрополитом Євлогієм (Георгієвським), Патріаршим Екзархом Західної Європи (Вселенський Патріархат).
Роки викладання в Парижі виявилися найпліднішими в житті о. Георгія: саме тоді він опублікував дві книги про батьків («Східні отці IV століття» та «Візантійські отці V-VIII ст.») та «Шляхи російського богослов'я». А, щоб цілком зрозуміти зміст його літературної творчості у роки, можна згадати одне з найчастіших зауважень о. Георгія на його лекціях з патрології: «Отці Церкви, – казав він, – найчастіше богословили для спростування єретиків. Вирушаючи від „невірного“ висловлювання християнського благовістя, вони знаходили „вірні“ слова, при цьому не „створюючи“ Істину, - яка і є Істиною тільки через свою божественність, - а висловлюючи і пояснюючи її». У такому підході полягає основний психологічний метод Флоровського у його критиці російської культури. Консервативний підхід до богослов'я о. Георгія був, однак, зовсім далекий від всякого мракобісся. Будучи істориком, він завжди відкидав тупу поклоніння минулому як такому. Його основною турботою було не ідолопоклонство минулого, а проблеми сьогодення. Психологічним імпульсом, що надихав Флоровського при написанні його книг, було відкидання так званої «софіології» у всіх її видах, особливо в працях її головних представників, В. С. Соловйова, С. Н. Булгакова та о. Павла Флоренського. Російська софіологія представлялася йому різновидом німецького ідеалізму, своєрідним гностицизмом і взагалі незаконним використанням філософії висловлювання християнських догматів. Очевидно, Флоровський і почав займатися св. батьками саме тому, що «софіологи» намагалися уявити свою думку традиційною, а своє користування філософією – освяченим прикладом батьків. Для Флоровського ж основний зміст занять патристикою полягав у тому, щоб знайти вірний ключ до співвідношення між світською філософією та богослов'ям. Цей ключ, з його точки зору, був невірно визначений софіологами, але може бути знайдений у прикладі грецьких батьків, тобто в християнському еллінізмі, що відмовився від чужих християнству почав, що засудив свого ж родоначальника Орігена і зумів перетворитися зсередини, стати воістину християнським. «Батьківська писемність, – писав о. Георгій, - є не лише недоторканна скарбниця переказу… Вітчизняні твори є для нас джерелом творчої наснаги, прикладом християнської мужності та мудрості… (шляхом) до нового християнського синтезу, про який нудиться і стягує сучасна епоха. Настав термін воцерковити свій розум і воскресити собі священні і благодатні основи церковної думки».

Життя та діяльність у США

Влітку 1939 року, невдовзі після закінчення роботи над «Шляхом», о. Георгій Флоровський був у Белграді, де його застав початок війни. Склад видавництва спалено німецькими бомбами, і книга стала бібліографічною рідкістю. Провівши в Югославії роки війни, о. Георгій пізніше (1944 року) опинився у Празі у брата, але зрештою йому вдалося повернутися до Парижа (1945). Оскільки кафедра патрології була зайнята (архімандритом Кіпріаном (Керном)), він викладав моральне богослов'я, а 1948 року, на запрошення митрополита Американського Феофіла, переїхав до Нью-Йорка, де став професором, а потім і деканом Свято-Володимирської Духовної семінарії. У своїй передмові до третього видання «Шляхів російського богослов'я» видатний церковний діяч російського зарубіжжя прот. Іоанн Мейєндорф пише про цей період його життя таке: «Одразу переконавшись у тому, що Православ'я в Америці вже давно стало „американським“, тобто відповідним американським академічним нормам і що потребує системи духовної освіти англійською мовою, о. Георгій - незважаючи на всю свою "російськість" і укоріненість у російському середовищі - ревно і успішно взявся за перетворення школи, яке і було значною мірою досягнуто протягом його перебування її главою (1948-1955)». Водночас Флоровський, як визнаний та авторитетний православний богослов, взяв активну участь в університетському житті Америки читаючи лекцію та друкуючи статті. Проте великих досліджень він не писав. В екуменічному русі його визнавали майже одноосібним та самодостатнім голосом Православ'я. У цій якості він, будучи членом виконавчого комітету новоствореної Всесвітньої ради церков, став одним з основних його творців.
Визнаним авторитетом о. Георгій став у церковних і екуменічних колах. Славісти та історики Росії, знайомі з «Шляхами», визнали його історичні заслуги та виняткову ерудицію. З 1956 по 1964 Флоровський - професор церковної історії в Гарвардському університеті. 1954 року обраний президентом Національної ради церков у США. У 1964 році вийшов на пенсію і переїхав до Прінстона, де працював запрошеним професором на кафедрі славістики та богослов'я.

Помер о. Георгій у Прінстоні 11 серпня 1979 року. Його відспівування було здійснено у церкві св. князя Володимира у Трентоні, де він часто служив, за участю численних колег та учнів.

Титули та звання

Професор Свято-Сергіївського православного богословського інституту в Парижі (1926-1939, 1947-1948), доктор богослов'я "Гоноріс кауза" Університету св. Андрія в Единбурзі (1937), професор догматичного богослов'я, патрології та пастирського богослов'я та декан Свято-Володимирської духовної семінарії у Нью-Йорку (1948-1955), професор Гарвардського та Прінстонського університетів.

(інформацію взято з wikipedia.org)

Напрямок:

Російська філософія

Період:

Філософія XX ст.

Георгій Васильович Флорівський(28 серпня (9 вересня), Єлисаветград, Російська імперія - 11 серпня, Прінстон, США) - православний священик російського походження, протоієрей; релігійний мислитель, богослов, філософ та історик; діяч екуменічного руху та один із засновників Всесвітньої ради церков.

Біографія

Народження, ранні роки, юність

Ще будучи школярем, він вивчає англійську, німецьку, французьку, латину, грецьку та іврит.

Роки викладання в Парижі виявилися найпліднішими в житті о. Георгія: саме тоді він опублікував дві книги про батьків («Східні отці IV століття» та «Візантійські отці V-VIII ст.») та «Шляхи російського богослов'я». А, щоб цілком зрозуміти зміст його літературної творчості у роки, можна згадати одне з найчастіших зауважень о. Георгія на його лекціях з патрології: «Отці Церкви, – казав він, – найчастіше богословили для спростування єретиків. Вирушаючи від „невірного“ висловлювання християнського благовістя, вони знаходили „вірні“ слова, при цьому не „створюючи“ Істину, - яка і є Істиною тільки через свою божественність, - а висловлюючи і пояснюючи її». У такому підході полягає основний психологічний метод Флоровського у його критиці російської культури. Консервативний підхід до богослов'я о. Георгія був, однак, зовсім далекий від всякого мракобісся. Будучи істориком, він завжди відкидав тупу поклоніння минулому як такому. Його основною турботою було не ідолопоклонство минулого, а проблеми сьогодення. Психологічним імпульсом, що надихав Флоровського при написанні його книг, було відкидання так званої «софіології» у всіх її видах, особливо в працях її головних представників, В. С. Соловйова, С. Н. Булгакова та о. Павла Флоренського. Російська софіологія представлялася йому різновидом німецького ідеалізму, своєрідним гностицизмом і взагалі незаконним використанням філософії висловлювання християнських догматів. Очевидно, Флоровський і почав займатися св. батьками саме тому, що «софіологи» намагалися уявити свою думку традиційною, а своє користування філософією – освяченим прикладом батьків. Для Флоровського ж основний зміст занять патристикою полягав у тому, щоб знайти вірний ключ до співвідношення між світською філософією та богослов'ям. Цей ключ, з його точки зору, був невірно визначений софіологами, але може бути знайдений у прикладі грецьких батьків, тобто в християнському еллінізмі, що відмовився від чужих християнству почав, що засудив свого ж родоначальника Орігена і зумів перетворитися зсередини, стати воістину християнським. «Батьківська писемність, – писав о. Георгій, - є не лише недоторканна скарбниця переказу… Вітчизняні твори є для нас джерелом творчої наснаги, прикладом християнської мужності та мудрості… (шляхом) до нового християнського синтезу, про який нудиться і стягує сучасна епоха. Настав термін воцерковити свій розум і воскресити собі священні і благодатні основи церковної думки» .

Життя та діяльність у США

У своїй передмові до третього видання «Шляхів російського богослов'я» видатний церковний діяч російського зарубіжжя прот. Іоанн Мейєндорф пише про цей період його життя таке: «Одразу переконавшись у тому, що Православ'я в Америці вже давно стало „американським“, тобто відповідним американським академічним нормам і що потребує системи духовної освіти англійською мовою, о. Георгій - незважаючи на всю свою "російськість" і укоріненість у російському середовищі - ревно і успішно взявся за перетворення школи, яке і було значною мірою досягнуто протягом його перебування її главою (-)». Водночас Флоровський, як визнаний та авторитетний православний богослов, взяв активну участь в університетському житті Америки читаючи лекцію та друкуючи статті. Проте великих досліджень він не писав. В екуменічному русі його визнавали майже одноосібним та самодостатнім голосом Православ'я. У цій якості він, будучи членом виконавчого комітету новоствореної Всесвітньої ради церков, став одним з основних його творців.

Визнаним авторитетом о. Георгій став у церковних і екуменічних колах. Славісти та історики Росії, знайомі з «Шляхами», визнали його історичні заслуги та виняткову ерудицію. З 1964 року Флоровський - професор церковної історії в Гарвардському університеті. У 1954 році обраний президентом Національної ради церков у США. У 1964 році вийшов на пенсію і переїхав до Прінстона, де працював запрошеним професором на кафедрі славістики та богослов'я місцевого університету.

Помер о. Георгій у Прінстоні 11 серпня 1979 року. Його відспівування було здійснено у церкві св. князя Володимира у Трентоні, де він часто служив, за участю численних колег та учнів.

Праці

• Достоєвський та Європа. - Софія, 1922.
• На шляхах: Твердження євразійців: Кн. 2. - М., Берлін: Гелікон, 1922. Один із авторів збірки.
• Росія та латинство. - Берлін, 1923. Один із авторів збірки.
• Чи жив Христос? Історичні свідчення про Христа. - Париж: YMCA-PRESS; Ласкаво просимо, 1929.
• Східні Батьки IV ст. - Париж, 1931; 2-ге видання (репринт)- Париж: YMCA-Press, 1990; 3-тє видання (репринт)- М: Паломник, 1992; 4-те видання– Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1999.
• Візантійські Батьки V-VIII ст. : З читань у Православному богословському інституті у Парижі - Париж, 1933; 2-ге видання (репринт)- Париж: YMCA-Press, 1990; 3-тє видання (репринт)- М: Паломник, 1992.
• Переселення душ: Проблема безсмертя в окультизмі та християнстві: Збірник статей. - Paris: YMCA-Press, 1935. Один із авторів збірки.
• Шляхи російського богослов'я. - Париж, 1937; 2-ге видання (репринт)- Париж: YMCA-Press, 1983; 3-тє видання (репринт)- Вільнюс, 1991; 4-те видання (репринт)– Київ: Шлях до істини, 1991.
• Biblie, Church, Tradition. - Belmont, 1972.
• Батьки перших століть. – Кіровоград, 1993.
• З минулого російської думки: Збірник статей. - М: Аграф, 1998.
• Вибрані богословські роботи. - М: Пробіл, 2000.

Критика, оцінки

Примітки

Бібліографія

• Флоровський Г. В. Шляхи російського богослов'я. 3-тє вид. з попер. прот. І. Мейєндорфа та вказівником імен.- Париж: YMCA-PRESS, 1983. - ISBN 5-7707-1614-2.
• С. Бичков, М. Колеров (1997), "Флоровський Георгій Васильович", in В.Шелохаєв, Російське зарубіжжя. Золота книга еміграції, РОЗСПЕН , pp. 655, ISBN 5860040385

Посилання

• Флоровський Георгій Васильович на сайті Російське Православ'я