Nowoczesna filozofia rosyjska. koncepcje nauk politycznych
Wyślij swoją dobrą pracę do bazy wiedzy jest prosta. Skorzystaj z poniższego formularza
Studenci, doktoranci, młodzi naukowcy, którzy wykorzystują bazę wiedzy w swoich studiach i pracy, będą Państwu bardzo wdzięczni.
Wysłany dnia http://www.allbest.ru/
Wysłany dnia http://www.allbest.ru/
Wstęp
1. Filozofia ducha N.A. Bierdiajew
2. Fenomenologia, dialektyka i symbolika A.F. Losewa
3. Religia i nauka S.L. Szczery
Wniosek
Wykaz używanej literatury
Wstęp
Na początku XX wieku przeciwstawienie tradycji mistycznej i tradycji chrześcijaństwa społecznego było szczególnie widoczne w kulturze rosyjskiej. Ten ostatni został odrzucony przez Kościół oficjalny, który uważał, że nie ma potrzeby udowadniania dogmatów wiary i posługiwania się racjonalnymi i logicznymi argumentami na rzecz członków Kościoła uznających jego boski autorytet. W świadomości społecznej Rosji mocno ugruntowała się koncepcja, że nauka, wiedza racjonalna i logika są zjawiskami światowymi i powinny rozwijać się poza myślą religijną.
Losy filozofii rosyjskiej w XX wieku. okazał się pod wieloma względami dramatyczny, a nawet tragiczny, ściśle powiązany ze wzlotami i upadkami rewolucji rosyjskich 1905 i 1917 roku. W 1922 r. Duża grupa rosyjskich intelektualistów, wśród których byli filozofowie N.A. Bierdiajew, S.N. Bułhakow, I.A. Ilyin, I.I. Lapshin, S.L. Frank, L.P. Karsawin, NO Łosskiego, został wysłany za granicę. Wielu filozofów, jak ojciec Paweł Florenski, zmarło w więzieniu. Filozofowie, którzy opuścili Rosję, zajmowali się głównie rozwojem zagadnień filozoficznych i religijnych. Filozofowie Rosji Sowieckiej pracowali przede wszystkim w tradycji marksistowsko-leninowskiej.
W ramach tej pracy nie jest możliwe podanie wystarczająco szczegółowego opisu twórczości wielu przedstawicieli rosyjskiej filozofii XX wieku. Wyjątek zrobimy dla trzech wybitnych filozofów, N.A. Bierdiajew i A.F. Losewa. NA. Bierdiajew jest prawdopodobnie najbardziej znanym ze wszystkich rosyjskich filozofów XX wieku, którzy żyli poza Rosją. AF Losev jest najważniejszą postacią filozoficzną w krajowej skali rosyjskiej. Warto także przyjrzeć się światopoglądowi S.L. Szczery.
1. Filozofia ducha N.A. Bierdiajew
Filozofia Nikołaja Aleksandrowicza Bierdiajewa jest głęboko egzystencjalna i żywo personalistyczna. Centralnym tematem filozofii Bierdiajewa jest człowiek, osoba wolna, twórcza, a jest nią jedynie w świetle boskiego, a ściślej boskiego „nic”. Bierdiajew podąża za koncepcją niemieckiego mistyka Mistrza Eckharta, który rozróżniał bóstwo od Boga. Boga poprzedza pierwotna zasada, która nie pociąga za sobą żadnego zróżnicowania, żadnego istnienia. Ta zasada to „nic”, zasada wolności.
Wolność nie może być zakorzeniona w czymś już zdeterminowanym, w egzystencjalizmie, jest zawarta w „niczemu”. Stworzenie świata przez Boga jest faktem wtórnym w stosunku do „niczego”. Bóg pomaga woli stać się dobrą, ale nie jest w stanie zapanować nad „niczem”, zasadą wolności.
Bóg jest wolny w swoim działaniu. Człowiek jest także wolny w swoich działaniach. Bóg stwarza i człowiek tworzy. W swej prawdziwej wolności człowiek jest boski.
Bóg i człowiek są Duchem. Bóg jest całkiem realnie obecny w życiu ludzi o dużej sile duchowej, w cnotliwej działalności twórczej człowieka. Oczywiste jest, że filozof o takim światopoglądzie nie mógł powstrzymać się od bycia przeciwnikiem reżimów totalitarnych, kłamstwa, zła, przemocy i terroru.
Bierdiajew, krytykowany niekiedy za romantyzm i bogactwo dalekosiężnych, pozornie utopijnych idei, jest przekonany, że człowiek, będąc z natury istotą wolną i twórczą, przemienia świat właśnie w zgodzie z zasadami wolności i kreatywności. Powszechne zmartwychwstanie dokonuje się nie w rewolucjach, nie w technologii, ale w boskim życiu duchowym.
Kryzys nauki początku XX wieku prowadzi do osłabienia jej podstaw, jej fundamentów i wymaga przemyślenia. Jeśli przed XVIII wiekiem naukowe pojęcie świata opierało się na metafizycznych koncepcjach filozofii, jeśli dla Kartezjusza Bóg odgrywa ważną rolę jako swego rodzaju bariera w rozwoju nieskończoności od skutku do przyczyny, to, jak uważa Bierdiajew , w XIX – XX w. nauka i odpowiadająca jej filozofia krytyczna (nauczanie naukowe) nie wykraczają poza granice materialnego, obiektywnego świata. Ten materialny świat charakteryzuje się oddzieleniem podmiotu od przedmiotu i całkowitą „depersonalizacją” podmiotu.
Modne w XIX wieku. koncepcja mechanizmu „odgodniła” świat zjawisk, zamieniając go w rodzaj maszyny, którą sterują wyłącznie prawa matematyki. Świat materialny, utraciwszy swoją ideę, został zniekształcony. W konsekwencji zarówno nauka, jak i filozofia New Age opierają się na oczywiście błędnych koncepcjach: eksperymencie naukowym, obiektywności wiedzy naukowej, prawdzie w nauce jako zgodności wiedzy z przedmiotem badań - naturą i szeregiem innych równie ważnych koncepcji (pojęcia przestrzeni, czasu, przyczynowości, elementarności).
Bierdiajew pisze: „W samej nauce następuje głęboki kryzys. Mechaniczny światopogląd jako ideał nauki zostaje wstrząśnięty i złamany. Sama nauka nie chce widzieć w przyrodzie jedynie martwego mechanizmu. Siły techniczne nie są już uważane za tak neutralne i bezpieczne w swojej mechaniczności i martwocie. Natura po cichu zaczyna budzić się do życia dla współczesnego człowieka.
Wraz z oddzieleniem podmiotu od przedmiotu świat materialny traci swoją realność. Rzeczywistość obiektywna jest dla Bierdiajewa jedynie iluzją świadomości. „Istnieje jedynie obiektywizacja rzeczywistości spowodowana pewną orientacją ducha” – mówi.
Nauka tworzy ramy, które uniemożliwiają ludzkości opanowanie „natury”. Ponieważ świat obiektywny nie jest światem naprawdę rzeczywistym, mamy o nim zniekształcone wyobrażenie.
Filozofia jest dla Bierdiajewa przede wszystkim filozofią ducha, filozofią wolności. W świecie materialnym człowiek nie jest wolny, działa na polecenie rozumu, ale nie rozumu. Nauka ma oczywiście wartość, jest reakcją ludzkiego ducha na świat, reakcją samozachowawczą człowieka w świecie, w którym musi się poruszać zgodnie z otaczającą go globalną koniecznością.
Tak jak twierdzenia matematyki opierają się na aksjomatach, tak rozumowanie filozoficzne musi opierać się na wierze. Jeśli nie da się zweryfikować istnienia świata subiektywnego, trzeba w niego wierzyć.
Dla Bierdiajewa wiara religijna różni się od wiedzy naukowej tym, że „w tajemniczych głębinach istnienia przed czasem dokonaliśmy wyboru, wybraliśmy świat realny, doświadczony, określiliśmy swoje miejsce w świecie, swój związek z otaczającą rzeczywistością.
Zgodnie z koncepcją filozofii religijnej, przed podziałem na podmiot i przedmiot, dana była pierwotna świadomość intuicyjna, wiara w istnienie bytu. Twórczość jest im obca właśnie dlatego, uważa Bierdiajew, że nauka i filozofia krytyczna opierają się na oddzieleniu podmiotu od przedmiotu.
Kreatywność jest zawsze najważniejsza. To jest ruch myśli w górę i w głąb. Rezultatem tego ruchu jest dzieło. W filozofii krytycznej i nauce człowiek może myśleć tylko w jednej płaszczyźnie - rzeczywistości, przestrzegając prawa-normy. To jednostronne myślenie nie ma nic wspólnego z kreatywnością.
Bierdiajew pisze: „Sama idea twórczości jest możliwa tylko dlatego, że istnieje Stwórca i że dokonał on oryginalnego aktu twórczego, w którym zaistniało to, co niespotykane, nie wynikając z niczego poprzedniego, nie odbierając ani nie umniejszając władzy absolutnej Stwórcy. Filozofia Berdiajewa Losewa Franka
Filozofia Bierdiajewa jest filozofią ducha. Duch jest uosobieniem wolności, osobistej kreatywności i przekazywania miłości. Jego wolność ma zatem charakter podmiotowy, umiejscowiony poza światem uprzedmiotowionym.
Znać prawdę, zdaniem Bierdiajewa, to znać istnienie, którego nie można poznać z zewnątrz, a jedynie od wewnątrz. Gdy tylko staramy się uczynić istnienie zewnętrznym, uprzedmiotowionym, zostaje ono uśmiercone i nie poznane. Znać prawdę to być prawdą. Makrokosmos można zrozumieć jedynie zagłębiając się w mikrokosmos. Uniwersalny umysł żyje w człowieku, musimy go w nim odnaleźć.
2. Fenomenologia, dialektyka i symbolika A.F. Losewa
Aleksiej Fiodorowicz Losew połączył w swoim systemie trzy elementy filozoficzne: fenomenologię, dialektykę i symbolikę. Według Loseva najbardziej płodnym przedmiotem filozoficznej analizy i konstrukcji nie jest koncepcja, ale eidos, żywe istnienie przedmiotu nasyconego znaczeniem. Pojęcie to nie „oddaje” istoty żywej konkretności, może to zrobić jedynie eidos, co po raz pierwszy postulowano w fenomenologii Husserla. Jednak świat nie składa się z nieruchomych eidos, jest pełen ruchów i dialektyki. Zgodnie z tym prawdziwa filozofia nieuchronnie nabiera charakteru konstruktywno-dialektycznego. Ale Losev, w przeciwieństwie do Hegla, posługuje się metodą dialektyczną, aby skonstruować nie tylko szereg pojęciowy, ale także ejdetyczny. Ruch, zmiana eidos prowadzi do jego odmienności, istnienia w innym i to jest symbol. Fenomenologia dialektyczna okazuje się symboliką. Losev uważa język, mit, religię, sztukę i filozofię za sfery istnienia symboli. Losev z niezrównaną umiejętnością wykorzystuje stworzoną przez siebie metodę – można ją nazwać metodą dialektyczno-fenomenologiczną lub symboliczną – do analizy estetyki starożytnej i renesansowej. Losev szczególną uwagę zwraca na neoplatonizm, w tym na jego odmianę, która w rzeczywistości stanowi filozoficzną podstawę prawosławia. Losevowi udało się stworzyć bardzo unikalny system filozoficzny, którego zalety nie zostały jeszcze dostatecznie zbadane.
Aleksiej Łosew łączy naukę, religię, sztukę i filozofię w kompleks zwany „Najwyższą Syntezą”.
„Najwyższą syntezą jest światopogląd obejmujący cały świat, całą przyrodę i człowieka, wszystkie zjawiska, które w nim i w nim zachodzą, światopogląd, który nie zadowala się żadną jedną dziedziną naukową, ale który podporządkowuje wszystko jednej idei przewodniej , co sprawia, że wszystko żyje harmonijnie, pozbawiono sprzeczności.”
Najwyższa synteza, będąca podstawą naszego światopoglądu, jest także konsekwencją praw rządzących Wszechświatem. Ponieważ ludzkość w ogóle i człowiek indywidualnie stanowią integralną część Wszechświata, to zgodnie z wyższą logiką synteza nie jest konsekwencją indywidualnego wyboru, jest ona obowiązkowa dla każdego.
Wyższa synteza jest konieczna dla rozwoju ludzkości. Aby badania w dowolnej dziedzinie nauki zakończyły się sukcesem, konieczne jest poznanie jej związku z innymi naukami i na całej historycznej ścieżce ludzkości. Stąd wynika połączenie nauki i filozofii. Filozofia jest przede wszystkim syntezą organicznie powiązanych zasad poznania.
Najwyższa synteza nie narzuca nikomu zasad postępowania, nie narzuca ideałów. Na tej podstawie każdy buduje swój światopogląd.
Losev wierzył, że ludzkość osiągnie szczęście tylko wtedy, gdy pogodzą się główne obszary życia psychicznego człowieka: religia, filozofia, nauka, sztuka, moralność.
3. Religia i nauka S.L. Szczery
Zdaniem S.L. Franka, religia i nauka to dwa sposoby wyjaśniania istoty i pochodzenia świata, życia i człowieka. Oczywiście różnią się one znacznie od siebie. Na przykład religijna idea wszechświata, gdzie Ziemia jest w centrum, Bóg żyje w górze, na niebie i istnieje „raj” lub „królestwo niebieskie”, a gdzieś poniżej, pod ziemią, znajduje się piekło - oczywiście całkowicie nie zgadza się z naukową koncepcją nieskończoności wszechświata, o obrocie Ziemi wokół Słońca itp. Religijna nauka o stworzeniu człowieka przez Boga nie zgadza się z wnioskami nauki ewolucyjnej o powinowactwie całego świata organicznego i stopniowym powstaniu człowieka z organizmów niższych.
Religia na każdym kroku dopuszcza cuda, czyli łamanie praw natury ugruntowanych przez naukę. Krótko mówiąc, musisz wybrać między religijnym a naukowym spojrzeniem na życie. Osoba z wykształceniem naukowym, mówi Frank, nie zawaha się przedłożyć dokładnych dowodów nad ślepą wiarę. Tym bardziej ma on powód do odrzucenia wiary religijnej jako błędu przestarzałego i odrzuconego.
Na pierwszy rzut oka wydawać by się mogło, że takie stwierdzenie jest jak najbardziej słuszne, jednak opiera się ono na niezrozumieniu natury zarówno nauki, jak i religii. A osoba, która naukowo zastanawia się nad tą kwestią, czyli która osiągnęła nie mglistą i popularną, ale prawdziwie naukową wiedzę o istocie zarówno religii, jak i nauki, powinna dojść do wniosku dokładnie odwrotnego.
Frank uważa, że religia i nauka nie są i nie mogą sobie zaprzeczać z tego prostego powodu, że mówią o zupełnie różnych rzeczach. A sprzeczności mogą powstać tylko wtedy, gdy zderzą się dwie opinie na ten sam temat.
Podział wszechświata na widzialne, tj. dostępny dla badań naukowych i niewidzialny świat sakralny wyznacza granice kompromisu między religią a nauką. W tak zwanym świecie widzialnym lub stworzonym religia podąża ścieżką uznania autorytetu naukowego i przystosowania się do nauki.
Główną sprzecznością z punktu widzenia ludzi wykształconych jest religijna wiara w cuda, niezgodna z naukową prawdą o ścisłej prawidłowości wszelkich zjawisk naturalnych. Cuda są interwencją Boga w naturalny bieg wydarzeń. Nawet wykształceni ludzie, zauważa Frank, często zwracają się do Boga, prosząc o cud. Przecież w istocie każda modlitwa - i jaka religijność jest możliwa bez modlitw - jest prośbą do Boga o interwencję w życiu.
Jest rzeczą zupełnie naturalną, że nauka, napotykając jakieś nowe, nieoczekiwane zjawisko, stara się przede wszystkim ustalić, czy nie jest to działanie jakichś przyczyn naturalnych, których wcześniej nie zauważyła, i dlatego nie od razu wierzy w obecność cudu, a w tym sensie w granicach swoich kompetencji „nie pozwala” na cud. Ale prawdziwa nauka jest zawsze wolna od roszczeń do wszechmocy, do swojej nieograniczonej samowładztwa, a zatem nie zawiera w sobie zaprzeczenia możliwości działania sił nadprzyrodzonych w ramach swoich kompetencji.
Zatem, konkluduje Frank, religia i nauka nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, ale wręcz przeciwnie: każdy, kto zaprzecza wpływowi bóstwa na rzeczywistość, musi konsekwentnie zaprzeczać nauce jako możliwości racjonalnego wyjaśniania świata i doskonalenia. I odwrotnie: kto uznaje naukę i zastanawia się nad warunkami, w jakich jest to możliwe, logicznie rzecz biorąc, zmuszony jest dojść do uznania podstawowego przekonania świadomości religijnej o obecności wyższych, duchowych i racjonalnych korzeni bytu.
Wniosek
Wielu rosyjskich filozofów charakteryzuje ideał integralności, uwzględnienia w jedności wszystkich sił duchowych człowieka: zmysłowych, racjonalnych, estetycznych, moralnych, religijnych. Taka jest twórczość słowianofilów, B.C. Solovyova, S.N. i E.N. Trubetskoy, PA Florensky, N.A. Berdiajewa, A.F. Loseva, N.O. Losskiego i innych.
Ale pokój to nie tylko integralność, ale pozytywna jedność (W. Sołowiew). Najczęściej pozytywna jedność jest rozumiana w filozofii rosyjskiej jako priorytet wartości moralnych, religijnego i moralnego doświadczenia życia. Znany znawca filozofii rosyjskiej, ks. Wasilij Zenkowski, za najbardziej charakterystyczną cechę filozofii rosyjskiej uważał jej personalizm etyczny.
Personalizm etyczny, rozumiany w kontekście społecznym, prowadzi do zasady soborowości. Sobornost oznacza jedność ludzi opartą na miłości do Boga i preferowaniu wartości moralnych. Zasada soborowości była wykorzystywana przez wielu myślicieli rosyjskich jako podstawa rozwoju poglądów politycznych i prawnych.
Zasada integralności w filozofii rosyjskiej w odniesieniu do problemów teorii poznania została skonkretyzowana w połączeniu tego, co zmysłowe, racjonalne i mistyczne. Często podstawą wiedzy jest intuicja. Nie mówimy o intelektualnej intuicji Kartezjusza, ale o prawdziwej intuicji, takim rozumieniu tego, co zewnętrzne, gdy łączy się ono z tym, co wewnętrzne, mentalne. W związku z tym można zauważyć, że w filozofii rosyjskiej kierunek intuicjonistyczny był zawsze reprezentowany w najbardziej godny sposób. Intuicjoniści byli N.O. Łosski, S.L. Frank, A.F. Losev, V.A. Kożewnikow i inni.
W kwestii prawdy filozofowie rosyjscy starali się połączyć doświadczenie teoretyczne i moralno-religijne. Prawda jest bliska sprawiedliwości.
Rosyjski kosmizm jest obecnie często oceniany jako cecha charakterystyczna całej rosyjskiej filozofii. Jest to prawdą w tym sensie, że koncepcja rosyjskiego kosmizmu w sposób całkiem organiczny łączy takie idee charakterystyczne dla filozofii rosyjskiej, jak idea globalnej jedności człowieka, ludzkości i kosmosu fizycznego, idea żywotnego znaczenia prawidłowe wartości i ich rzeczywistość dla nauki, sztuki, a nawet codziennej praktyki. W istocie koncepcja rosyjskiego kosmizmu jest konkretyzacją najbardziej charakterystycznej idei filozofii rosyjskiej, idei jedności, która zajmowała umysły i serca Sołowjowa i Florenskiego, Fiodorowa i Ciołkowskiego, Wernadskiego i Czyżewskiego. Rosyjscy kosmiści widzą być może główne zadanie człowieka w „szerzeniu doskonałości” (Ciołkowski) po całym Wszechświecie. Pomysł ten uderza swoją skalą i śmiałością, jednak wciąż brakuje danych do jego naukowej analizy.
Zatem najważniejszymi cechami charakterystycznymi filozofii rosyjskiej są zasady integralności, pozytywnej jedności, personalizmu etycznego, soborowości, prawdziwej intuicji, prawdy-prawości, kosmizmu. Oczywiście w tym przypadku wymienione są tylko główne, podstawowe zasady filozofii rosyjskiej. Nie ma powodu uważać tej listy za wyczerpującą istotę filozofii rosyjskiej.
Dziś często mówi się i pisze o konieczności wskrzeszenia rosyjskiej tradycji filozoficznej. Oczywiście tego typu pomysły zasługują na całe wsparcie. Ale konieczne jest ożywienie filozofii rosyjskiej na nowym etapie rosyjskiej rzeczywistości jedynie poprzez wykorzystanie osiągnięć współczesnej nauki i filozofii światowej.
Wykaz używanej literatury
1. Aleksiejew P.V. Filozofowie Rosji XIX-XX wieku. Biografie, pomysły, dzieła. M.: Projekt akademicki, 2012. - 944 s.
2. Vagliano M. Podstawy filozofii. M.: Biznes i Usługi, 2014. - 544 s.
3. Gurina M. Filozofia. / os. od ks. - M.: Republika, 2012. - 540 s.
4. Evlampiev I.I. Historia rosyjskiej metafizyki w XIX-XX wieku. Filozofia rosyjska w poszukiwaniu absolutu. Część 2. Petersburg: Aletheya, 2010. - 415 s.
5. Migolatyev A.A. Filozofia. M.: UNITY-DANA, 2011. - 639 s.
6. Spirkin A.G. Filozofia. M.: Gardariki, 2014. - 816 s.
Opublikowano na Allbest.ru
...Podobne dokumenty
„Fenomenologia ducha” jest „tajemnicą i źródłem” filozofii heglowskiej. Dialektyka jako prawdziwe centrum całej problematyki filozoficznej Hegla. Dialektyka materiału i ideału. Kategorie filozoficzne w interpretacji Hegla. „Filozofia natury” i „Filozofia ducha”.
streszczenie, dodano 28.07.2010
Miejsce filozofii wśród innych form światopoglądu: mitu i religii. Główne pytanie filozofii i jego rozwiązanie przez różne kierunki filozoficzne. Materializm i idealizm w historii filozofii. Podstawowe metody poznania. Dialektyka i metafizyka. Filozofia i nauka.
streszczenie, dodano 02.06.2012
Idee kulturowe i filozoficzne N.A. Bierdiajew. Wolność ducha jako źródło wszelkiej działalności twórczej. Osobowość jako autentyczny podmiot kultury. Problem sensu istnienia człowieka jako główny w filozofii Bierdiajewa. Religia, kultura, historia.
streszczenie, dodano 30.01.2011
Rola rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. Formacja rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. Nowa świadomość religijna. Spotkania religijno-filozoficzne. dawny. Renesans duchowy początku XX wieku. Jego istota i znaczenie społeczne.
streszczenie, dodano 23.05.2003
Cechy i ogólna charakterystyka filozofii rosyjskiej. Przedstawiciele westernizmu i słowianofilizmu. Główne źródła ideologiczne odrodzenia rosyjskiej filozofii religijno-idealistycznej. Cechy filozofii L.N. Tołstoj, egzystencjalizm N.A. Bierdiajew.
streszczenie, dodano 16.12.2011
Religia i nauka jako dwa bieguny filozofii amerykańskiej, wzorce i kierunki ich rozwoju, etapy ewolucji i trendy współczesne. Specyfika filozofii amerykańskiej drugiej połowy XX wieku, jej wybitni przedstawiciele i ocena dokonań.
test, dodano 02.04.2016
Pojęcie i struktura światopoglądu, jego główne typy historyczne (mit, religia, filozofia). Historyczne zmiany w przedmiocie filozofii. Charakterystyka społecznych funkcji filozofii. Związek filozofii z nauką współczesną. Specyfika wiedzy filozoficznej.
test, dodano 25.04.2013
Problematyka filozofii świadomości sięga starożytności. Problem psychofizyczny i jego rozwiązania. Naturalizm w filozofii świadomości i jego problemy. Filozofia świadomości i nauki. Główny wkład we współczesną filozofię wnosi fenomenologia i egzystencjalizm.
streszczenie, dodano 08.03.2010
Pojęcie i struktura światopoglądu jest niezbędnym składnikiem ludzkiej świadomości i poznania. Historyczne typy światopoglądu: mit, religia, filozofia. Historyczne zmiany w przedmiocie filozofii. Społeczne funkcje filozofii i jej związek z nauką.
streszczenie, dodano 16.01.2012
Studiowanie filozofii jako najwyższej formy aktywności duchowej. Istota i rola nauki jako zjawiska kultury i życia społecznego. Nauka o podstawowych elementach religii: wyznaniu, kulcie, organizacji religijnej. Związek filozofii, nauki i religii.
Filozofia rosyjska stworzyła cały system idei i koncepcji, które są uważane za źródło dumy narodowej. Dziś zainteresowanie rosyjską myślą filozoficzną zdeterminowane jest koniecznością poszukiwania nowych orientacji na problemy otaczającej rzeczywistości. Przecież to właśnie filozofia jako dziedzina kształtowania się znaczeń człowieczeństwa (pojęcia mitologiczne i racjonalne, religijne i materialistyczne, metafizyczne i dialektyczne) ma udzielić odpowiedzi na wiele pytań rosyjskiej nowoczesności.
Pierwszy etap rozwoju filozofii rosyjskiej
Za pierwszy etap rozwoju filozofii rosyjskiej uważa się wiek XI – XVII.. Okres ten wiąże się z pojawieniem się filozofii rosyjskiej na Rusi Kijowskiej i wpływem chrześcijaństwa na całą kulturę rosyjską. W tym czasie na Zachodzie Kościół dominuje nad całą myślą filozoficzną i polityczną.Kultura rosyjska jest postrzegana jako miejsce wypełnienia się Bożej prawdy – sprawiedliwości.
„Kazanie o prawie i łasce” metropolity kijowskiego Hilariona uważany za jedno z pierwszych dzieł filozoficznych, powstałe mniej więcej w latach 1037–1050. Po tym, jak Hilarion przeczytał w kościele swoje dzieło, Jarosław Mądry mianował go głową Kościoła rosyjskiego. Później metropolita został usunięty z tego stanowiska i wysłany do klasztoru w Kijowie Peczerskim.
W „Kazaniu o prawie i łasce” Hilarion opowiada o historii świata, o miejscu Rusi i narodu rosyjskiego w historii. Sugeruje także, w jakim kierunku powinna rozwijać się rosyjska myśl historyczna. Metropolita broni idei równości wszystkich narodów chrześcijańskich, przewagi „łaski” nad prawem. Chwali Włodzimierza, który nawrócił się na chrześcijaństwo i tym samym przyczynił się do dobrobytu Rusi.
„Opowieść o prawie i łasce” to nie tylko przykład pisarstwa rosyjskiego, ale także dobrze ukształtowana myśl filozoficzna tamtego okresu.
Uważany jest za jeden z najważniejszych pomników rosyjskiej myśli filozoficznej napisana polemika między carem Iwanem Groźnym a księciem Andriejem Kurbskim. Andriej Kurbski zasłynął z przegranej bitwy w Inflantach i w obawie przed gniewem cara uciekł z Rosji za granicę, gdzie studiował języki, retorykę, historię i starożytne dziedzictwo filozofii starożytnej Grecji. Kurbski napisał list do cara, krytykując jego formę rządów, w odpowiedzi Iwan Groźny, słynący ze swoich umiejętności oratorskich, napisał mu uzasadnioną odpowiedź w obronie swojej władzy.
Drugi etap rosyjskiej myśli filozoficznej
Nowy etap rosyjskiej myśli filozoficznej objął okres XVII–XIX w i rozpoczął się po reformach Piotra. Etap ten charakteryzuje się sekularyzacją życia publicznego i ukształtowaniem się rosyjskiego paradygmatu filozoficznego. Myśl filozoficzną tego okresu reprezentowały dzieła M. Łomonosowa, A. Radszczewa, M. Szczerbatowa i innych.
Chociaż przed XVIII wiekiem w Rosji nie było wielu sformalizowanych dzieł filozoficznych, jednak błędne jest założenie, że sama filozofia nie istniała. Różne „Zbiory”, które były szeroko „krążone” na Rusi, zawierały fragmenty systemów filozoficznych starożytności i średniowiecza, które świadczyły o nagromadzeniu kulturowego bogactwa filozoficznego.
Ludzie Zachodu i słowianofile
W XIX wieku pojawiła się cała różnorodność idei, szkół i ideologii filozofii rosyjskiej - ludzie Zachodu i słowianofile, radykałowie i liberałowie, idealiści i materialiści itp.
Stanowiska zajmowane przez znanych uczestników ówczesnych dyskusji filozoficznych (głównie ludzi Zachodu i słowianofilów w pierwszej połowie stulecia) determinowały całą specyfikę problemu „środkowego” stanowiska Rosji; dziś toczą się debaty na temat oryginalności historycznego stanowiska Rosji i ścieżka kulturowa nadal pozostają aktualne.
Mieszkańcy Zachodu i słowianofile rozumieli krytyczność sytuacji w Rosji w zakresie jej kultury, oświecenia, modernizacji itp., ale proponowali różne strategie rozwiązywania problemów:
Zatem według rosyjskiego filozofa W. Sołowjowa „pragnienie wielkości i prawdziwej wyższości dla swego ludu jest charakterystyczne dla każdego człowieka i pod tym względem nie było żadnej różnicy między słowianofilami a ludźmi Zachodu”. Ludzie Zachodu upierali się jedynie, że wielkie korzyści „nie przychodzą za darmo” i Rosja dla własnego dobra i dobrobytu będzie musiała zapożyczyć europejskie metody.
Przedstawiciele rosyjskiej myśli filozoficznej
Jednym z pierwszych filozofów zachodnich był A. Radiszczow (1749–1802) . Opierał się na zasadach równości wszystkich ludzi, uznaniu praw naturalnych i wolności osobistych. Radiszczow krytykował państwowość rosyjską i był uważany za jednego z twórców rosyjskiego socjalizmu. Jego stanowiska filozoficzne łączą racjonalizm, materializm, panteizm i humanizm, podkreślając pierwszeństwo rzeczy materialnych i wiedzy zmysłowej.
Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii rosyjskiej był P. Czaadajew (1794-1856), który krytykował Rosję za „nieobecność” w osiągnięciu cywilizacji. Opisał cechy wyróżniające kulturę rosyjską od kultury zachodniej. Czadajewa nie można zaliczyć do słowianofilów czy ludzi Zachodu, w równym stopniu uznawał wpływ duchowości i racjonalności, zależność człowieka od Boga, środowisko społeczne i niezależność materialną, wolność.
Rewolucyjni Demokraci – W. Bieliński (1811–1845), A. Herzen (1812–1870), N. Czernyszewski (1828–1889) pisali swoje dzieła pod wpływem filozofii Hegla i Feuerbacha, wnieśli nieoceniony wkład w rozwój rosyjskiej myśli filozoficznej.
Filozofowie religijni drugiej połowy XIX wieku potrafili krytycznie przemyśleć wszystkie dotychczasowe doświadczenia filozoficzne i ideologiczne, zjednoczyć się w myślach o tożsamości narodu rosyjskiego i konieczności zapożyczania doświadczeń europejskich. Ponadto krytyka nowych filozofów rosyjskich objęła wszelkie pozbawione irracjonalności wszelkie formy ideologii materialistycznych – byli sceptyczni wobec zjawisk demokracji i rodzącego się socjalizmu i zwrócili się w stronę bardziej intymnych sfer życia ludzkiego – twórczości i religii, mistycyzmu i istoty egzystencjalnej człowieka.
Przedstawiciele rosyjskiej tradycji religijnej w filozofii (Sołowiew, Bierdiajew, Tołstoj, Dostojewski), krytykując racjonalizm, w niektórych przypadkach - ruchy społeczne (socjalizm, demokracja, władza w ogóle itp.), Budując nowe nieoczekiwane i niekonwencjonalne koncepcje istnienia, proponowali własne znaczenia, wierząc, że będą one dostępne i zrozumiałe dla każdego.
Uważany jest za jednego z oryginalnych myślicieli tamtych czasów P. Jurkiewicz (1826–1874), autor „filozofii serca”, w której opowiadał się za prymatem serca nad rozumem. Sprzeciwiał się zachodniemu realizmowi i materialistycznym poglądom Czernyszewskiego.
W latach pięćdziesiątych XIX wieku Młodzi ludzie charakteryzowali się racjonalnym myśleniem, epoka pozytywizmu i socjalizmu przyniosła nowe poglądy, charakteryzujące się połączeniem utylitaryzmu i ascezy, nauki i moralizowania, pozytywizmu i religijności wewnętrznej.
Należy zwrócić uwagę na upolitycznienie filozofii rosyjskiej, jej związek ze strukturą życia społecznego, która nieustannie wymagała radykalnych zmian. Dlatego najbardziej uderzające dzieła powstały w gatunku literacko-eseistycznym lub publicystycznym.
Jednym z filozofów, który mówił o „kompetentnym” zarządzaniu rządem, był K. Leontiew (1831 –1891). Zaprzeczył optymistycznemu, humanistycznemu rozumieniu człowieka, którego ideologia opierała się na założeniu racjonalności i dobrej woli. Wiara w „ziemskiego człowieka” wydawała się Leontiewowi „pokusą, która doprowadziła do upadku kultury”. Filozof uważał, że indywidualizm i autonomia człowieka negatywnie wpływają na cześć Boga. Leontiew był przeciwnikiem „moralizacji”, na którą w ocenie historii nie powinno mieć miejsca, i był inicjatorem rozwoju programu „estetyki historii”. W przeciwieństwie do dekadenckiej estetyki upadku występuje w roli obrońcy państwa i idei jego uduchowienia.
Rosyjski filozof N. Fiodorow (1829–1903) potępiał kult nie tylko rozumu teoretycznego, ale także natury. Uważał naturę za wroga człowieka i wzywał ludzi do kontrolowania jej. Fiodorow dużo mówił o śmierci i egoistycznym podejściu ludzi do zmarłych. Nauczanie Fiodorowa uważane jest za rosyjską utopię, w której starał się połączyć idee zbawienia z rzeczywistością życia.
Pisarz i filozof rosyjski I. Iljin (1883–1954) w swoim dziele „Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka” podjął próbę reinterpretacji systemu idei filozoficznych niemieckiego myśliciela.
Ilyin bronił idei istnienia niezależnego doświadczenia filozoficznego, które polega na systematycznej kontemplacji podmiotu. Przedmiotem filozofii według Ilyina jest Bóg. Filozofia stoi wyżej od religii, ponieważ „nie objawia Boga w obrazach, lecz w pojęciach”. W swoich dziełach Iljin dużo mówił o złu i problemie odpowiedzialności człowieka, krytykował Tołstoja za jego idee „niestawiania oporu”, uznając tę ideę za „pobłażanie złu”. Jednak w późniejszych pracach, poznawszy wszystkie aspekty koncepcji faszyzmu, Iljin wzywa nie do aktywnego oporu wobec zła, ale do „odejścia od spraw doczesnych”. Filozof był patriotą i wierzył w odrodzenie Rosji.
Filozof był u początków „duchowego renesansu” W. Sołowiew (1853–1900), który położył podwaliny teoretyczne pod kolejne systemy filozoficzne w Rosji i połączył paradygmaty naukowe, religijne, optologiczne, społeczno-historyczne i wartościowo-praktyczne. Jego „filozofia jedności” podnosiła pytania o człowieka i jego miejsce w świecie, relację między człowiekiem a Bogiem. Sołowiew nawoływał do współudziału i współpracy człowieka ze światem, człowiekiem a Bogiem, uzasadniając potrzebę realizacji w życiu wartości ponadświatowych, zaangażowania w absolutną i moralną solidarność wszystkich rzeczy.
Twórcze dziedzictwo Sołowjowa jest naprawdę wielkie, jego główne dzieła: „Kryzys filozofii zachodniej”, „Filozoficzne zasady całej wiedzy”, „Historia i przyszłość teokracji”, „Filozofia teoretyczna”, „Czytania o Bogu-ludzkości”, „Krytyka Zasad abstrakcyjnych”, „Trzy rozmowy”, „Uzasadnienie dobra” i inne wywarły zasadniczy wpływ na całą późniejszą rosyjską myśl filozoficzną.
Dokładnie o godz asceza ucieleśniał, według Sołowjowa, konfrontację zasad duchowych i materialnych w człowieku. Asceza wyraża się w pragnieniu podporządkowania tego, co „naturalne” i „zwierzęce” – duchowi, uspokojenia i podporządkowania umysłowi i woli – „cielesności”.
Według Sołowjowa kluczową umiejętnością moralnej postawy wobec innych jest zdolność współczujący lub żałować. Sołowiew właśnie to podkreśla współczucie, nie proste współczucie decydują o kategorii moralności lub niemoralności. Zatem współczucie w radości nie czyni sympatyka bardziej moralnym. Zdolność współczucia wiąże się z uczuciem głęboko moralnym, gdy sympatyk bagatelizuje własną radość i dobrowolnie dzieli się cierpieniem.
W. S. Sołowjow próbował znaleźć „nierozkładalną podstawę powszechnej moralności”, eksplorując uczucia moralne i polemizując w swoich pracach z Karolem Darwinem (teoria ewolucji). Tak, koncepcja wstyd Sołowjow określa ten początek w człowieku, który pomaga mu poprzez zaprzeczenie dojść do zrozumienia jego istoty. W przeciwieństwie do Darwina, który widział szkoda będący odzwierciedleniem instynktów społecznych, Sołowiew uważa litość za „fundamentalny rdzeń zasady etycznej”. Pobożność w jaki sposób uczucia moralne stanowią podstawę poglądów religijnych danej osoby.
Cnoty dla Sołowjowa to pewien sposób zachowania, który prowadzi do poczucia satysfakcji ze zgodności działania z normą moralną.
Pierwszym fundamentem moralności jest wstyd, rodzi cnotę skromności, która zachęca do unikania zachowań wywołujących wstyd. Szkoda poprzez altruizm rodzi cnotę przezwyciężania egoizmu i w najwyższym stopniu poczucie solidarności ze wszystkimi żywymi istotami. Czczenie najwyższego ponad siebie, boskości, rodzi cnotę pobożność. Działania zgodne z koncepcją cnót wskazują na życie moralne. Jeśli przyjmiemy tezę, że fundamenty moralne są wrodzone człowiekowi, to życie cnotliwe to życie człowieka zgodnie z koncepcją tego, kim powinien być.
W.S. Sołowjow przytacza następujące cnoty wynikające z trzech podstaw moralności:
- umiar lub abstynencja;
- odwaga lub odwaga;
- mądrość, sprawiedliwość.
Zgodność podstaw moralności jest następująca: umiar i wstrzemięźliwość opierają się na poczuciu wstydu, cnoty te wyznacza chęć ograniczenia szkodliwego wpływu cielesności na duchowy świat człowieka.
Odwaga i odwaga są również uwarunkowane wstydem, ale w tym sensie, że człowiek wstydzi się popaść w niski, naturalny strach i dlatego pokonuje go siłą woli.
Prawdziwa mądrość opiera się na altruizmie, gdyż posiadanie mądrości bez nastawienia na dobro jest „złe, niegodne celów”.
Sprawiedliwość można interpretować jako przestrzeganie prawdy, pewną prawdomówność, jako równy stosunek do potrzeb swoich i innych. Ponadto sprawiedliwość można rozumieć jako legalność, przestrzeganie prawa.
Sołowiew wskazuje zatem, że kwestii cnoty w filozofii moralności nie należy rozumieć zbyt powierzchownie. Prawie każdą cnotę można zakwestionować, w zależności od znaczenia, jakie przypisuje się jej pojęciu.
Wpływ marksizmu na filozofię rosyjską
Brak jasnych odpowiedzi na wiele palących pytań przełomu XIX i XX wieku był czymś zupełnie naturalnym, gdyż z punktu widzenia zyskującego wówczas na popularności marksizmu irracjonalizm i religia nie były w stanie rozwiązać problemu materialnego, kierując się przez nieuchwytne, abstrakcyjne pojęcia.
Pod koniec XIX wieku to właśnie w marksizmie wielu dostrzegło jakąś ostateczną prawdę. W ten sposób z początkowej utopii populistycznej socjalizm przekształcił się w ideologię. Jednocześnie naród rosyjski w tym okresie historycznym stosował w praktyce idee marksistowskie, obce ich światopoglądowi.
Oczywiście takie dzieła Lenina jak „Materializm i empiriokrytyka”, „Zeszyty filozoficzne”, „Państwo i rewolucja” znacząco uzupełniały i wzbogacały teorię marksistowską, ale nie uwzględniały kwestii epistemologicznych i ontologicznych.
Wyjątkową alternatywą dla rosyjskiego marksizmu był ruch filozoficzno-polityczny - Eurazjatyzm. Wywodzi się z rosyjskiego środowiska emigracyjnego (w Bułgarii w 1921 r.).
Przedstawiciele eurazjatyzmu (Trubieckoj, Sawicki, Florowski) opowiadali się za porzuceniem integracji europejskiej Rosji na rzecz integracji z krajami Azji Centralnej.
Pod tym względem eurazjatyzm stanowił alternatywę dla westernizmu (szerzej – wobec tendencji liberalizmu). Jednak idee Eurazjatów zostały praktycznie zapomniane w drugiej połowie XX wieku.
Ożywienie tych idei wiąże się z nazwą L. N. Gumileva (1912-1992). To Gumilow, bazujący na koncepcji eurazjatyzmu, rozwinął swoją koncepcję etnogenezy w książkach „Etnogeneza i biosfera ziemi”, „Millennium wokół Morza Kaspijskiego” i „Od Rusi do Rosji”. Jednak koncepcja Gumilowa pod wieloma względami nie pokrywała się z ideami klasycznego eurazjatyzmu – nie nawiązał on do ich poglądów politycznych i choć krytykował Zachód, jego krytyka nie dotyczyła ani idei liberalizmu, ani gospodarki rynkowej . Niemniej jednak dzięki Gumilowowi idee euroazjatyckie zaczęły zyskiwać na popularności pod koniec XX wieku.
Niewątpliwą wyższością rosyjskiej myśli filozoficznej XX wieku jest elastyczne połączenie tradycji akademickiej i filozofowania praktycznego.
Jeśli zauważysz błąd w tekście, zaznacz go i naciśnij Ctrl+Enter
Treść artykułu
FILOZOFIA ROSYJSKA już w początkowej fazie charakteryzuje się zaangażowaniem w światowe procesy cywilizacyjne. Tradycja filozoficzna starożytnej Rusi ukształtowała się wraz z rozwojem ogólnej tradycji kulturowej. O pojawieniu się starożytnej kultury rosyjskiej w decydujący sposób zadecydowało najważniejsze wydarzenie historyczne – chrzest Rusi. Asymilacja doświadczeń duchowych bizantyjskich i południowosłowiańskich, kształtowanie się pisma, nowe formy twórczości kulturalnej - wszystko to składa się na jeden proces kulturowy, podczas którego ukształtowała się kultura filozoficzna Rusi Kijowskiej. Zabytki starożytnej myśli rosyjskiej wskazują, że na tym zakręcie jej ścieżki praktycznie zbiegły się z „ścieżkami teologii rosyjskiej” (wyrażenie słynnego teologa i historyka myśli rosyjskiej G.V. Florowskiego). Podobnie jak w średniowiecznej Europie, zarówno na Kijowie, jak i później na Rusi Moskiewskiej, idee filozoficzne znalazły swój wyraz przede wszystkim w pismach teologicznych.
Od XI wieku Klasztor kijowsko-peczerski staje się ideologicznym centrum prawosławia na Rusi. W poglądach i działalności ascetów klasztoru peczerskiego, a przede wszystkim najsłynniejszego z nich Teodozjusza z Peczerska, można doszukać się charakterystycznych cech religijności rosyjskiej kolejnych stuleci. Teodozjusz był orędownikiem tradycji mistyczno-ascetycznej teologii greckiej i ostrym krytykiem wyznań nieortodoksyjnych. Uważał, że obowiązkiem władzy książęcej jest obrona prawosławia i przestrzeganie jego nakazów i jako jeden z pierwszych na Rusi sformułował koncepcję „władcy miłego Bogu”. Później w pismach mnicha z klasztoru Peczerskiego Nestora Kronikarza, przede wszystkim w jego wydaniu Opowieści minionych lat koncepcja ta, zakorzeniona w tradycji bizantyjskiej, opiera się na materiale historycznym i ujawnia się w ocenach faktów z historii Rosji i świata. Obecny w Historie oraz idea jedności Rusi oparta na prawdzie religijnej.
Jednym z najwcześniejszych pomników rosyjskiej myśli teologicznej jest Słowo o prawie i łasce pierwszy rosyjski metropolita Hilarion (został metropolitą w 1051 r.). Krytykując nacjonalizm religijny, metropolita kijowski uzasadnił uniwersalne, ekumeniczne znaczenie łaski jako daru duchowego, którego zdobycie jest możliwe dla człowieka bez względu na jego narodowość. Łaska dla Hilariona zakłada wolność duchową jednostki, dobrowolne przyjęcie tego daru i dążenie do prawdy. Łaska „żyje” umysłem, a umysł zna prawdę, wierzył myśliciel religijny. Według jego historiozofii centralnym wydarzeniem w historii świata jest zastąpienie ery Prawa erą Łaski (Nowy Testament). Jednak zarówno wolność duchowa, jak i prawda wymagają znacznego wysiłku, aby je ustanowić i chronić. W tym celu, zdaniem Hilariona, potrzebne są wysiłki zarówno moralne, jak i intelektualne, zakładając „dobre myśli i dowcip” oraz środki państwowo-polityczne: konieczne jest, aby „pobożność” była „związana z władzą”. W twórczości metropolity Hilariona dość wyraźnie wyrażono ideał Świętej Rusi, który miał ogromne znaczenie dla rosyjskiej świadomości religijnej.
W XII wieku Jedna z największych rosyjskich postaci politycznych, książę Włodzimierz Monomach, porusza temat władzy i jej religijnego znaczenia. Centralna rola w słynnym Nauczanie Księcia kijowskiego gra idea prawdy. Prawda jest podstawą legitymizacji władzy i w tym sensie istnieje prawo, sprawiedliwość. Ale moralne znaczenie tej koncepcji jest takie Nauczanie znacznie szerzej: prawda wymaga, aby władca chronił słabszych („nie pozwól silnym zniszczyć człowieka”) i nie pozwalał nawet na karę śmierci. Władza nie usuwa z zakresu moralności tego, kto jest w nią wyposażony, lecz wręcz przeciwnie, wzmacnia jedynie jego odpowiedzialność moralną, potrzebę życia w prawdzie. To, że Monomach wyraźnie nie był zwolennikiem przebóstwiania władzy ziemskiej, wynika z jego rozumienia człowieka jako konkretnej jednostki: „Jeśli zbierze się cały świat, nikt nie będzie na jednym obrazie, lecz każdy ze swoim obraz według mądrości Bożej”.
Kolejną ważną postacią kościelną i kulturalną starożytnej Rusi był Kliment Smolyaticz, który został drugim po Hilarionie rosyjskim metropolitą kijowskim. Klemens był znawcą dzieł nie tylko Bizancjum, ale także autorów starożytnych, Platona i Arystotelesa – według jego słów „wspaniałych ludzi świata helleńskiego”. Odwołując się do autorytetu Ojców Świętych, Kliment Smolyatich uzasadniał w swoich pismach „przydatność” filozofii dla zrozumienia znaczenia Pisma Świętego.
Spektrum zainteresowań i działań duchowych A.S. Chomiakowa (1804–1860) było niezwykle szerokie: filozof i teolog religijny, historyk, ekonomista, który opracowywał projekty wyzwolenia chłopów, autor szeregu wynalazków technicznych, poliglota lingwista, poeta i dramaturg , lekarz, malarz. Zimą 1838–1839 przedstawił swoją twórczość przyjaciołom O starym i nowym. To wystąpienie-artykuł wraz z późniejszą reakcją I.W. Kirejewskiego na nie zapoczątkowało wyłonienie się słowianofilizmu jako oryginalnego ruchu w rosyjskiej myśli społecznej. W tej pracy Chomiakow nakreślił stały temat dyskusji słowianofilskich: „Co jest lepsze, stara czy nowa Rosja? Ile obcych elementów weszło do jej obecnej organizacji?... Czy utraciła ona wiele ze swoich podstawowych zasad i czy były one takie, że powinniśmy ich żałować i próbować je wskrzesić?
Poglądy Chomiakowa są ściśle związane z jego ideami teologicznymi, a przede wszystkim z eklezjologią (nauką Kościoła). Przez Kościół rozumiał przede wszystkim więź duchową, zrodzoną z daru łaski i „wspólnie” jednoczącą wielu wierzących „w miłości i prawdzie”. W historii prawdziwy ideał życia kościelnego, zdaniem Chomiakowa, zachowuje jedynie prawosławie, harmonijnie łącząc jedność i wolność, realizując w ten sposób centralną ideę Kościoła - ideę soborowości. Wręcz przeciwnie, w katolicyzmie i protestantyzmie zasada soborowości została historycznie naruszona. W pierwszym przypadku – w imię jedności, w drugim – w imię wolności. Ale zarówno w katolicyzmie, jak i protestantyzmie, jak argumentował Chomiakow, zdrada zasady soborowej doprowadziła jedynie do triumfu racjonalizmu, wrogiego „duchowi Kościoła”.
Ontologia religijna Chomiakowa jest konsekwentnie teocentryczna, jej podstawą jest idea boskiego „chętnego umysłu” jako źródła wszystkich rzeczy: „świat zjawisk powstaje z wolnej woli”. Właściwie filozofia Chomiakowa to przede wszystkim doświadczenie odtwarzania intelektualnej tradycji patrystyki, która stawia na wierność duchowi wzorca, a nie oryginalność. Istotne znaczenie ma nierozerwalny związek woli i rozumu, „zarówno boskiego, jak i ludzkiego”, jak twierdzi Chomiakow, co zasadniczo odróżnia metafizyczne stanowisko wodza słowianofilów od różnych wariantów irracjonalistycznego woluntaryzmu (A. Schopenhauer, E. Hartmann, itp.). Odrzucając racjonalizm, Chomiakow uzasadnia potrzebę wiedzy integralnej („wiedzy o życiu”), której źródłem jest soborowość: „zespół myśli połączony miłością”. Zatem zasada religijno-moralna odgrywa decydującą rolę w działaniu poznawczym, będąc zarówno warunkiem wstępnym, jak i ostatecznym celem procesu poznawczego. Jak argumentował Chomiakow, wszystkie etapy i formy poznania, tj. „Cała drabina otrzymuje swoją cechę charakterystyczną w najwyższym stopniu – wiarę”.
On (jak wszyscy słowianofile) zrzucił odpowiedzialność za to, że kultura zachodnia znalazła się pod panowaniem racjonalizmu, przede wszystkim na katolicyzmie. Krytykując Zachód, Chomiakow nie był jednak skłonny do idealizowania przeszłości Rosji (w przeciwieństwie np. do K.S. Aksakowa), a tym bardziej jej teraźniejszości. W historii Rosji wyróżnił okresy względnego „duchowego dobrobytu” (panowanie Fiodora Ioannowicza, Aleksieja Michajłowicza, Elżbiety Pietrowna). Wybór wynikał z nieobecności w tych okresach „wielkiego stresu, głośnych czynów, blasku i hałasu na świecie”. Mówiliśmy o normalnych, w rozumieniu Chomiakowa, warunkach organicznego, naturalnego rozwoju „ducha życia ludu”, a nie o „wielkich epokach”, które popadły w zapomnienie. Przyszłość Rosji, o której marzył przywódca słowianofilów, miała polegać na przezwyciężeniu „luk” rosyjskiej historii. Miał nadzieję na „zmartwychwstanie starożytnej Rusi”, które w jego przekonaniu zachowało religijny ideał soborowości, ale zmartwychwstanie to odbyło się „w wymiarze oświeconym i harmonijnym”, opartym na nowych historycznych doświadczeniach konstrukcji państwowej i kulturowej ostatnie stulecia.
Iwan Wasiljewicz Kirejewski (1806–1856), podobnie jak Chomiakow, skłonny był kojarzyć negatywne doświadczenia rozwoju Zachodu przede wszystkim z racjonalizmem. Oceniając próby przezwyciężenia racjonalizmu (Pascal, Schelling), uważał, że ich niepowodzenie było z góry przesądzone: filozofia zależy od „charakteru dominującej wiary”, a na katolicko-protestanckim Zachodzie (oba te wyznania, zdaniem Kirejewskiego, są głęboko racjonalistyczna), krytyka racjonalizmu prowadzi albo do obskurantyzmu i „niewiedzy”, albo – jak to miało miejsce w przypadku Schellinga – do prób stworzenia nowej, „idealnej” religii. Kirejewski kierował się ortodoksyjnym teizmem, a przyszłą „nową” filozofię widział w postaciach prawosławnej, „prawdziwej” realizacji zasady harmonii wiary i rozumu, radykalnie odmiennej od jej katolickiej, tomistycznej modyfikacji. Jednocześnie Kireevsky wcale nie uważał doświadczenia europejskiego racjonalizmu filozoficznego za bezsensowne: „Wszystkie fałszywe wnioski racjonalnego myślenia zależą jedynie od jego roszczenia do najwyższej i pełnej wiedzy o prawdzie”.
W antropologii religijnej Kirejewskiego dominujące miejsce zajmuje idea integralności życia duchowego. To właśnie „myślenie integralne” pozwala jednostce i społeczeństwu („wszystko, co istotne w duszy człowieka rośnie w nim jedynie społecznie”) uniknąć fałszywego wyboru pomiędzy niewiedzą, co prowadzi do „odchylenia umysłu i serca od prawdziwych przekonań” ” i „oddzielne logiczne myślenie”, zdolne odciągnąć człowieka od wszystkiego na świecie z wyjątkiem jego własnej „osobowości fizycznej”. Drugie niebezpieczeństwo dla współczesnego człowieka, jeśli nie osiągnie on integralności świadomości, jest szczególnie istotne, uważał Kirejewski, gdyż kult cielesności i kult produkcji materialnej, uzasadniony w filozofii racjonalistycznej, prowadzi do duchowego zniewolenia. Filozof uważał, że jedynie zmiana „podstawowych przekonań” może zasadniczo zmienić sytuację. Podobnie jak Chomiakow w doktrynie soborowości, Kirejewski wiązał możliwość narodzin nowego myślenia filozoficznego nie z konstrukcją systemów, ale z ogólnym zwrotem świadomości społecznej, „edukacją społeczeństwa”. W ramach tego procesu, poprzez raczej ogólne („soborowe”) niż indywidualne wysiłki intelektualne, w życie publiczne miała wejść nowa filozofia, przezwyciężająca racjonalizm.
Westernizm.
Rosyjski westernizm XIX wieku. nigdy nie był jednolitym ruchem ideologicznym. Wśród osobistości społecznych i kulturalnych, które uważały, że jedyną akceptowalną i możliwą opcją rozwoju dla Rosji jest droga cywilizacji zachodnioeuropejskiej, znaleźli się ludzie różnych przekonań: liberałowie, radykałowie, konserwatyści. Przez całe życie poglądy wielu z nich znacząco się zmieniły. Tak więc czołowi słowianofile I.W. Kirejewski i K.S. Aksakow w młodości podzielali ideały westernizacyjne (Aksakow był członkiem kręgu „zachodniego” Stankiewicza, do którego należeli przyszły radykał Bakunin, liberałowie K.D. Kavelin i T.N. Granowski, konserwatysta M.N. Katkow i inni). Wiele idei późnego Hercena wyraźnie nie pasuje do tradycyjnego kompleksu idei westernizujących. Trudna była także duchowa ewolucja Czaadajewa, niewątpliwie jednego z najwybitniejszych rosyjskich myślicieli zachodnich.
Szczególne miejsce w rosyjskiej filozofii XX wieku. zajęta metafizyką religijną. Określając rolę filozofii religijnej w rosyjskim procesie filozoficznym początku stulecia, należy unikać skrajności: nie był to wówczas „główny nurt” ani najbardziej wpływowy kierunek, ale nie było to jakieś zjawisko wtórne ( niefilozoficzne, literacko-dziennikarskie itp.). W kulturze filozoficznej rosyjskiej diaspory (pierwsza, porewolucyjna emigracja) twórczość myślicieli religijnych już wiele przesądza i można ją uznać za kierunek wiodący. Co więcej, można z całą pewnością stwierdzić, że planowany na początku stulecia unikalny rosyjski projekt „metafizyczny” (przede wszystkim zbiór Problemy idealizmu, 1902, który zapowiadał przyszły „zwrot metafizyczny”) został zrealizowany i stał się jednym z najbardziej uderzających i twórczych eksperymentów udanych w „uzasadnieniu” metafizyki w filozofii XX wieku. Wszystko to działo się w niezwykle niesprzyjających okolicznościach historycznych: już w latach dwudziestych XX wieku doszło do przerwania rosyjskiej tradycji filozoficznej, przymusowa emigracja w niczym nie przyczyniła się do kontynuacji normalnego dialogu filozoficznego. Niemniej jednak, nawet w tych trudnych warunkach, wątek metafizyczny w myśli rosyjskiej doczekał się rozwoju, w wyniku czego mamy setki poważnych dzieł o charakterze metafizycznym i znaczne zróżnicowanie stanowisk metafizycznych rosyjskich myślicieli XX wieku.
Znaczenie tego rosyjskiego doświadczenia metafizycznego można zrozumieć jedynie w kontekście światowego procesu filozoficznego. W filozofii postkantowskiej stosunek do metafizyki zdeterminował charakter wielu nurtów filozoficznych. Filozofowie, widząc niebezpieczeństwo, jakie tendencje radykalnego empiryzmu i subiektywizmu filozoficznego stwarzają dla samego istnienia filozofii, szukali alternatywy w odrodzeniu i rozwoju tradycji metafizycznego poznania zasad i praw bytu nadzmysłowego. Na tej drodze, zarówno w Europie, jak i w Rosji, często następowało zbliżenie filozofii i religii. Rosyjscy myśliciele religijni XIX–XX w., określając swoje stanowisko właśnie jako metafizyczne, posługiwali się tym terminem jako klasycznym określeniem filozofii, sięgającym czasów Arystotelesa. W słowniku Brockhausa W. S. Sołowiew definiuje metafizykę jako „spekulatywną doktrynę o pierwotnych podstawach wszelkiego bytu lub o istocie świata”. Filozof pisze tam także o tym, jak metafizyczne doświadczenie rozumienia „bycia w sobie” (Arystoteles) styka się z doświadczeniem religijnym.
W rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. znajdujemy znaczną różnorodność tematów i podejść, także tych dość odległych od zasad metafizyki jedności W.S. Sołowjowa. Jednak jego argumenty w sporze z pozytywizmem, zaprzeczające znaczeniu metafizyki, potraktowano bardzo poważnie. Dotyczy to przede wszystkim tezy Sołowjowa o „potrzebie wiedzy metafizycznej” jako integralnego i najważniejszego składnika natury ludzkiej. Filozof był w swoich wnioskach dość radykalny: każdy człowiek pod pewnymi względami jest metafizykiem, odczuwa „potrzebę wiedzy metafizycznej” (czyli chce zrozumieć sens swojej i światowej egzystencji), czyli – jego zdaniem – , „którzy nie mają takiej potrzeby absolutnie można uznać za istoty nienormalne, potwory.” Oczywiście uznanie tak fundamentalnej roli metafizyki nie stanowi niczego wyjątkowego w dziejach filozofii. „W umyśle ludzkim... istnieje pewna filozofia właściwa naturze” – stwierdził w dialogu jeden z twórców metafizyki europejskiej, Platon. Fedrus. Pisał w nim największy reformator tradycji metafizycznej Immanuel Kant Krytyka czystego rozumuże „metafizyka nie istnieje jako gotowy budynek, lecz działa we wszystkich ludziach jak naturalne miejsce.” W XX wieku M. Heidegger, bardzo krytycznie oceniając doświadczenia zachodniej metafizyki, podkreślał także zakorzenienie „potrzeby metafizycznej” w naturze człowieka: „dopóki człowiek pozostaje racjonalną istotą żywą, jest metafizyczną żywą istotą istnienie."
W ostatniej tercji XIX w. W Rosji nie tylko W. S. Sołowiew wypowiada się z przeprosinami za metafizykę i, co za tym idzie, krytyką pozytywizmu. Konsekwentnego wyboru na rzecz metafizyki dokonali na przykład tak bystrzy i autorytatywni myśliciele, jak S.N. Trubeckoj (1862–1905), największy wówczas historyk filozofii w Rosji, bliski w swoich poglądach filozoficznych metafizyce jedności, i L.M. Lopatin (1855–1920), którzy opracowali zasady metafizyki personalistycznej (filozofowie ci przez kilka lat wspólnie redagowali czasopismo „Zagadnienia Filozofii i Psychologii”).
Za pierwszy widoczny rezultat ruchu religijnego inteligencji rosyjskiej na początku stulecia uważa się Zgromadzenia Religijno-Filozoficzne (1901–1903). Inicjatorami tego wyjątkowego dialogu inteligencji z Kościołem byli D. S. Mereżkowski, W. W. Rozanow, D. Fiłosofow i inni.W 1906 r. w Moskwie utworzono Towarzystwo Religijno-Filozoficzne imienia W. Sołowjowa (Berdiajew, A. Bieły, Wiacz Iwanow, E.N. Trubetskoj, V.F. Ern, P.A. Florensky, S.N. Bułhakow i in.). W 1907 r. rozpoczęło swoje zebrania Petersburskie Towarzystwo Religijno-Filozoficzne. Tematykę religijną i filozoficzną poruszano na łamach pisma „Nowa Droga”, które zaczęto ukazywać się w 1903 r. W 1904 r., w wyniku reorganizacji redakcji „Nowej Drogi”, zastąpiono je czasopismem „Pytania”. życia." Można powiedzieć, że słynna kolekcja Kamienie milowe(1909) miał charakter nie tyle filozoficzny, co ideologiczny. Jednak jego autorzy – M.O. Gershenzon, N.A. Berdyaev, S.N. Bułhakow, A. Izgoev, B. Kistyakovsky, P.B. Struve, S.L. Frank – właśnie w ten sposób rozumieli swoje zadanie. Kamienie milowe miały oddziaływać na nastroje inteligencji, proponując jej nowe ideały kulturowe, religijne i metafizyczne. I oczywiście zadanie kompleksowej krytyki tradycji rosyjskiego radykalizmu zostało rozwiązane. Niedoceniaj wartości Wekh Byłoby błędem, to najważniejszy dokument epoki. Ale trzeba też wziąć pod uwagę fakt, że ci sami Bierdiajew, Bułhakow i Frank potrzebowali dużo czasu, aby w pełni twórczo wyrazić swoje poglądy religijne i filozoficzne. Proces religijno-filozoficzny w Rosji był kontynuowany: w Moskwie powstało wydawnictwo filozoficzne „Put”, którego pierwszą publikacją był zbiór O Władimirze Sołowowie(1911). Autorzy zbioru (Berdiajew, Blok, Wiacz. Iwanow, Bułhakow, Trubeckoj, Ern i in.) pisali o różnych aspektach twórczości filozofa i wyraźnie uważali się za następców jego dzieła. Wydawnictwo „Put” zwróciło się ku twórczości innych rosyjskich myślicieli religijnych, publikując dzieła I.V. Kireevsky'ego, książki Bierdiajewa o Chomiakowie, Ernie - o Skovorodzie itp.
Twórczość, w tym twórczość filozoficzna, nie zawsze poddaje się sztywnemu podziałowi na dziedziny i szkoły. Dotyczy to także rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. Podkreślając postsołowiewską metafizykę jedności jako wiodący kierunek tej ostatniej, można całkiem słusznie przypisać temu nurtowi twórczość takich filozofów, jak E.N. Trubetskoy, P.A. Florensky, S.N. Bułhakow, S.L. Frank, L.P.Karsavin. Jednocześnie należy wziąć pod uwagę pewną konwencję takiej klasyfikacji, aby dostrzec zasadnicze różnice w stanowiskach filozoficznych tych myślicieli. W tym okresie rozwinęły się tradycyjne wątki światowej i krajowej myśli religijnej zarówno w samych dziełach filozoficznych, jak i w formach literackich, które niewiele miały wspólnego z klasycznymi wersjami filozofowania. Era „srebrnego wieku” kultury rosyjskiej jest niezwykle bogata w doświadczenia w wyrażaniu idei metafizycznych w twórczości artystycznej. Uderzającym przykładem swego rodzaju „literackiej” metafizyki może być dzieło dwóch głównych postaci ruchu religijno-filozoficznego przełomu wieków - D.S. Mereżkowskiego i V.V. Rozanowa.
Dmitrij Siergiejewicz Mereżkowski (1866–1941) urodził się w Petersburgu w rodzinie urzędnika, studiował na Wydziale Historyczno-Filologicznym Uniwersytetu w Petersburgu. Jako poeta i badacz literatury stał u początków poezji rosyjskiej symboliki. Mereżkowski zasłynął ze swoich dzieł historycznych i literackich: L. Tołstoj i Dostojewski (1901), Wieczni towarzysze(1899) itd. Szczególna symbolika przenika twórczość powieściopisarza Mereżkowskiego, zwłaszcza jego trylogię Chrystus i Antychryst(1896–1905). Znaczący okres jego twórczości literackiej przypadł na okres emigracji (wyemigrował w 1920 r.): Sekret Trzech(Praga, 1925), Narodziny Bogów(Praga, 1925), Atlantyda – Europa(Belgrad, 1930) i inne prace.
D.S. Mereżkowski widział w W. Sołowjowie zwiastuna „nowej świadomości religijnej”. W całej twórczości Sołowjowa wyróżnił się Trzy rozmowy, a raczej „apokaliptyczna” część tego dzieła ( Krótka opowieść o Antychryście). Jak żaden inny rosyjski myśliciel religijny, Mereżkowski doświadczył zagłady i ślepego zaułka historycznej ścieżki ludzkości. Żył zawsze w oczekiwaniu na kryzys grożący śmiertelną i powszechną katastrofą: na początku stulecia, w przededniu I wojny światowej, w przerwie między obiema wojnami światowymi. Tak, w pracy Atlantyda – Europa mówi, że książka ta powstała „po pierwszej wojnie światowej i być może w przededniu drugiej, kiedy jeszcze nikt nie myślał o Końcu, ale poczucie Końca było już we krwi wszystkich, jak powolna trucizna infekcji.” Ludzkość i jej kultura, zdaniem Mereżkowskiego, nieuchronnie chorują i nie ma możliwości wyleczenia: „historyczny kościół” nie może pełnić roli uzdrowiciela, ponieważ z jednej strony w swojej „prawdzie o niebie” jest odizolowany od świata , jest mu obcy, a z drugiej strony w swojej praktyce historycznej sam w sobie jest jedynie częścią historycznego ciała ludzkości i podlega tym samym chorobom.
Zbawienie współczesnej ludzkości może polegać jedynie na transcendentalnym „powtórnym przyjściu”. W przeciwnym razie, zdaniem Mereżkowskiego, historia, która już wyczerpała się w swoim rutynowym, świeckim rozwoju, doprowadzi jedynie do triumfu „nadchodzącego Hama” - zdegenerowanej, bezdusznej cywilizacji drobnomieszczańskiej. W tym sensie „nowa świadomość religijna” głoszona przez Mereżkowskiego to nie tylko świadomość apokaliptyczna, oczekująca końca czasów i „religii Trzeciego Testamentu”, ale także świadomość rewolucyjna, gotowa przebić się w oczekiwaną katastrofalną przyszłość gotowi w najbardziej radykalny i nieodwołalny sposób wyrzucić „kurz starego świata”.
Mereżkowski nie rozwinął swojej idei „mistycznej rewolucji religijnej” w jakąkolwiek holistyczną koncepcję historiozoficzną, ale pisał nieustannie i z patosem o katastroficznym charakterze, nieciągłości historii, jej rewolucyjnych przerwach. „Odpłynęliśmy ze wszystkich brzegów”, „tylko na tyle, na ile jesteśmy ludźmi, bo się buntujemy”, „nadeszła epoka rewolucji: polityczne i społeczne są tylko zwiastunem ostatniej, ostatecznej, religijnej” – te i podobne stwierdzenia określić istotę stanowiska ideologicznego Mereżkowskiego, które antycypowało wiele rewolucyjnych i buntowniczych nurtów zachodniej myśli filozoficznej i religijnej XX wieku.
Nawet na tle ogólnego geniuszu literackiego rosyjskich postaci kulturowych „epoki srebrnej” twórczość Wasilija Wasiljewicza Rozanowa (1856–1919) jest jasnym zjawiskiem. Filozof „Wiecznej Kobiecości” W. Sołowiew mógł porównać rzeczywisty proces prokreacji rodzaju ludzkiego z niekończącym się pasmem śmierci. Dla Rozanowa takie myśli brzmiały jak świętokradztwo. Dla Sołowjowa największym cudem jest miłość, która rozświetla ludzkie serce i tragicznie „upada” w intymność seksualną, nawet jeśli ta ostatnia kojarzy się z sakramentem małżeństwa i narodzinami dzieci. Rozanov uważał każde narodziny za cud - objawienie związku między naszym światem a światem transcendentalnym: „węzeł płciowy w dziecku”, który „pochodzi z innego świata”, „jego dusza odpada od Boga”. Miłość, rodzina, narodziny dzieci – to jest dla niego samo istnienie i nie ma i nie może być innej ontologii niż ontologia cielesnej miłości. Wszystko inne, w taki czy inny sposób, jest po prostu fatalnym „odwróceniem uwagi”, odejściem od bycia… Przeprosiny Rozanowa za cielesność, jego odmowa widzenia w ciele, a przede wszystkim w miłości seksualnej, czegoś niższego i jeszcze bardziej haniebnego są w znacznie większym stopniu spirytystyczny niż naturalistyczny. Sam Rozanov nieustannie podkreślał duchową orientację swojej filozofii życia: „Nie ma w nas plamki, paznokcia, włosa, kropli krwi, która nie miałaby duchowego początku”, „seks wykracza poza granice natury , jest zarówno naturalny, jak i nadprzyrodzony”, „seks nie jest w ogóle ciałem, ciało wiruje wokół niego i od niego” itp.
Dla zmarłego Rozanowa cała metafizyka chrześcijaństwa polega na konsekwentnej i radykalnej negacji życia i bytu: „Z tekstu Ewangelii wynika w sposób naturalny tylko klasztor... Monastycyzm stanowi metafizykę chrześcijaństwa”. Florovsky napisał, że Rozanow „nigdy nie zrozumiał ani nie zaakceptował ognistej tajemnicy Wcielenia… i tajemnicy boskości”. Rzeczywiście, przywiązany sercem i umysłem do wszystkiego, co ziemskie, do wszystkiego „zbyt ludzkiego”, wierząc w świętość ciała, Rozanow pragnął natychmiastowego zbawienia i bezwarunkowego uznania przez religię (stąd pociąg do pogaństwa i Starego Testamentu). Droga przez Golgotę, przez „podeptanie” śmierci krzyżem, ta „ognista” droga chrześcijaństwa oznaczała dla Rozanowa nieuniknione rozstanie z tym, co było mu najdroższe i najbliższe. A to wydawało mu się niemal równoznaczne z zaprzeczeniem istnienia w ogóle, odejściem w zapomnienie. Spór Rozanowa z chrześcijaństwem nie może być w żadnym wypadku uznany za nieporozumienie: metafizyka płci rosyjskiego myśliciela wyraźnie nie „wpisuje się” w tradycję chrześcijańskiej ontologii i antropologii. Jednocześnie stanowisko religijne Rozanowa, ze wszystkimi rzeczywistymi sprzecznościami i typowymi dla Rozanowa skrajnościami, zawierało także głęboko konsekwentny metafizyczny protest przeciwko pokusie „zaprzeczania światu”. Krytykując wielokrotnie ujawniające się w historii myśli chrześcijańskiej tendencje „zaprzeczające światu”, Rozanow zbliża się do ogólnego kierunku rosyjskiej filozofii religijnej, dla której zadaniem metafizycznego uzasadnienia istnienia, istnienia „stworzeń” i przede wszystkim istnienie człowieka zawsze miało decydujące znaczenie.
O ile metafizykę płci Rozanowa można łatwo przypisać tendencjom antyplatońskim w myśli rosyjskiej początku XX wieku, to jednym z najwybitniejszych metafizyków platońskich tego okresu był V. F. Ern (1882–1917). Ogólnie rzecz biorąc, zainteresowanie metafizyką, w tym ideami religijnymi i metafizycznymi, było w Rosji w okresie przedrewolucyjnym duże i znalazło odzwierciedlenie w różnorodnych obszarach aktywności intelektualnej. Na przykład idee metafizyczne odegrały znaczącą rolę w rosyjskiej filozofii prawa, w szczególności w pracach największego rosyjskiego teoretyka prawa P.I. Nowgorodcewa.
Paweł Iwanowicz Nowgorodcew (1866–1924) – profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, liberalna osoba publiczna (był deputowanym I Dumy Państwowej). Pod jego redakcją zbiór ukazał się w 1902 roku Problemy idealizmu, co można uznać za swego rodzaju manifest metafizyczny. W swojej ewolucji ideologicznej prawnik pozostawał pod wpływem kantyzmu oraz idei moralno-prawnych W.S. Sołowjowa. Główne prace Nowgorodcewa poświęcone są określeniu roli zasad metafizycznych w historii stosunków prawnych, podstawowemu związkowi prawa z moralnością, prawem i religią: jego rozprawa doktorska Kant i Hegel w swoich naukach o prawie i państwie(1903), działa Kryzys współczesnej świadomości prawnej (1909), O ideale społecznym(1917) itd. Można powiedzieć, że w poglądach filozoficznych Nowgorodcewa wyjątkowe znaczenie miały idee antropologiczne, przede wszystkim doktryna osobowości. Myśliciel konsekwentnie rozwijał rozumienie metafizycznej natury osobowości, podkreślając, że problem osobowości jest zakorzeniony nie w kulturze czy przejawach społecznych jednostki, ale w głębi jej własnej świadomości, w moralności i potrzebach religijnych człowieka ( Wprowadzenie do filozofii prawa. 1904). W trakcie O ideale społecznym Nowgorodcew poddał różne typy świadomości utopijnej radykalnej krytyce filozoficznej. Z jego punktu widzenia to właśnie uznanie potrzeby „absolutnego ideału społecznego”, którego w zasadzie nie da się sprowadzić do żadnej epoki społeczno-historycznej, „etapu”, „formacji” itp., umożliwia uniknąć utopijnej pokusy, próby praktycznego wdrożenia mitologii i ideologii „ziemskiego raju”” „Nie można dostatecznie podkreślać wagi tych zasad filozoficznych, które wynikają z podstawowej definicji ideału absolutnego... Tylko w świetle zasad ideałów wyższych uzasadniane są tymczasowe potrzeby. Ale z drugiej strony, właśnie z powodu tego związku z absolutem każdy etap przejściowy i względny ma swoją wartość... Wymagać od tych względnych form bezwarunkowej doskonałości oznacza zniekształcać naturę zarówno absolutu, jak i względności i pomieszać je ze sobą.” Późniejsze prace Nowgorodcewa - O drogach i zadaniach inteligencji rosyjskiej, Istota rosyjskiej świadomości prawosławnej, Odnowa sanktuariów i inne – wskazują, że jego zainteresowania duchowe pod koniec życia skupiały się na religii i metafizyce.
Problematyką zajmował się także profesor Uniwersytetu Moskiewskiego książę Jewgienij Nikołajewicz Trubeckoj (1863–1920), wybitny przedstawiciel myśli religijno-filozoficznej, jeden z organizatorów wydawnictwa „Put” i Towarzystwa Religijno-Filozoficznego imienia W. Sołowjowa. filozofii prawa. E.N. Trubetskoj, podobnie jak jego brat S.N. Trubeckoj, do metafizyki religijnej doszedł pod bezpośrednim i znaczącym wpływem W.S. Sołowjowa, z którym przez wiele lat utrzymywał przyjazne stosunki. Wśród dzieł filozoficznych Trubetskoya znajdują się Filozofia Nietzschego (1904), Historia filozofii prawa (1907), (1913), Metafizyczne założenia wiedzy (1917), Sens życia(1918) itp. Był autorem szeregu znakomitych dzieł na temat starożytnego rosyjskiego malarstwa ikonowego: Spekulacje w kolorach; Dwa światy w starożytnym rosyjskim malarstwie ikonowym; Rosja w swojej ikonie. W jego twórczości odzwierciedlały się podstawowe zasady metafizyki jedności W. S. Sołowjowa. Jednocześnie Trubeckoj nie przyjął wszystkiego, co znajduje się w dziedzictwie twórcy rosyjskiej metafizyki jedności i w jego badaniach podstawowych Światopogląd W. S. Sołowjowa głęboko krytycznie oceniał tendencje panteistyczne w metafizyce Sołowjowa, katolickie i teokratyczne zainteresowania filozofa. Nie uważał jednak panteizmu Sołowjowa za nieuniknioną konsekwencję metafizyki jedności, a w idei Bogo-człowieczeństwa widział „nieśmiertelną duszę jego nauczania”.
E.N. Trubeckoj kładł nacisk na definiujące znaczenie, a nawet „prymat” wiedzy metafizycznej. Idee te zostały wyraźnie wyrażone przede wszystkim w jego naukach o Absolutnej, Całkowicie Zjednoczonej Świadomości. Bezwarunkowa, absolutna zasada, zdaniem Trubeckiego, obecna jest w poznaniu jako „niezbędny warunek wstępny każdego aktu naszej świadomości”. Konsekwentnie podkreślając „nierozłączność i złączenie” zasady boskiej i ludzkiej w planie ontologicznym, tymi samymi zasadami kierował się przy charakteryzowaniu procesu poznania: „nasze poznanie... jest możliwe właśnie jako nierozerwalna i niescalona jedność człowieka i człowieka”. myśl absolutna” („metafizyczne założenia poznania”). Taka całkowita jedność w poznaniu człowieka jest niemożliwa, uważał myśliciel religijny, a co za tym idzie, niemożliwe jest pełne zrozumienie absolutnej prawdy i absolutnego sensu istnienia, w tym istnienia człowieka („w naszej myśli i w naszym życiu nie ma czyli tego, czego szukamy”). Idea Świadomości Absolutnej Trubeckiego okazuje się rodzajem metafizycznej gwarancji samego pragnienia prawdy, uzasadnia to pragnienie, a jednocześnie zakłada nadzieję i wiarę w rzeczywistość ruchu „kontr”, w samoujawnienie Absolutu, w Boskiej Miłości i Łasce. Ogólnie rzecz biorąc, w filozofii religijnej Trubeckiego można dostrzec doświadczenie interpretacji zasad metafizyki jedności w duchu tradycji światopoglądu prawosławnego.
Inny znany rosyjski myśliciel religijny, N.A. Bierdiajew, znacznie mniej interesował się problemem wierności jakimkolwiek kanonom religijnym. Nikołaj Aleksandrowicz Bierdiajew (1874–1948) studiował na Wydziale Prawa Uniwersytetu Kijowskiego. Jego pasja do marksizmu i powiązania z socjaldemokratami doprowadziły do aresztowania, wydalenia z uniwersytetu i wygnania. Okres „marksistowski” w jego duchowej biografii był stosunkowo krótkotrwały i, co ważniejsze, nie miał decydującego wpływu na kształtowanie się światopoglądu i osobowości Bierdiajewa. Już udział Bierdiajewa w kolekcji Problemy idealizmu(1902) pokazali, że etap marksistowski został praktycznie wyczerpany. Dalsza ewolucja Bierdiajewa wiązała się przede wszystkim z określeniem jego własnego, pierwotnego stanowiska filozoficznego.
Dwie książki Bierdiajewa - Filozofia wolności(1911) i Znaczenie twórczości(1916) – symbolicznie wskazał na duchowy wybór filozofa. Kluczowa rola tych idei – wolności i kreatywności – w światopoglądzie filozoficznym Bierdiajewa została ustalona już w latach poprzedzających Rewolucję Październikową 1917 r. W przyszłości wprowadzone i rozwinięte zostaną inne, niezwykle dla niego ważne symbole: duch, którego „królestwo” jest ontologicznie przeciwne „królestwu natury”, uprzedmiotowienie– intuicja Bierdiajewa dotycząca dramatycznego losu człowieka, który nie jest w stanie opuścić „królestwa natury” na ścieżkach historii i kultury, przekraczanie– twórczy przełom, przełamanie choć na chwilę „niewolniczych” okowów naturalno-historycznej egzystencji, czas egzystencjalny- duchowe doświadczenie życia osobistego i historycznego, które ma sens metahistoryczny, absolutny i zachowuje go nawet w perspektywie eschatologicznej itp. W każdym razie wolność i twórczość pozostają wewnętrzną podstawą i impulsem metafizyki Bierdiajewa. Wolność jest tym, co ostatecznie na poziomie ontologicznym determinuje treść „królestwa ducha”, sens jego przeciwstawienia się „królestwu natury”. Twórczość, która zawsze ma za podstawę i cel wolność, w istocie wyczerpuje „pozytywny” aspekt ludzkiej egzystencji w metafizyce Bierdiajewa i pod tym względem nie zna granic: jest możliwa nie tylko w doświadczeniu artystycznym i filozoficznym, ale także religijnym i moralnym doświadczeniu („etyka paradoksalna”), w duchowym doświadczeniu jednostki, w jej działalności historycznej i społecznej.
Bierdiajew nazywał siebie „filozofem wolności”. A jeśli w jego metafizyce mówimy o relacji między wolnością a kreatywnością, to pierwszeństwo ma tu wolność. Wolność jest pierwotną intuicją Bierdiajewa i, można nawet powiedzieć, jego nie tylko główną, ale i jedyną ideą metafizyczną - jedyną w tym sensie, że wszelkie inne pojęcia, symbole, idee języka filozoficznego Bierdiajewa nie są jedynie „podporządkowane” im. ale można je do tego zredukować. Wolność uznawana jest przez niego za podstawową rzeczywistość ontologiczną, w której należy dążyć do ucieczki od naszego świata, świata „wyobrażeń”, w którym nie ma wolności, a zatem i życia. Kierując się tą absolutnie fundamentalną intuicją, uznał istnienie nie tylko nadprzyrodzonego, ale i pozaboskiego źródła ludzkiej wolności. Jego próba uzasadnienia wolności była być może najbardziej radykalną w historii metafizyki. Ale taki radykalizm doprowadził do dość paradoksalnego rezultatu: osoba, która pozornie znalazła oparcie poza całkowicie zdeterminowaną egzystencją naturalną i zdolna do twórczego samostanowienia nawet w odniesieniu do Absolutnego Początku, znalazła się twarzą w twarz z czymś absolutnie irracjonalnym, wolność „bezpodstawna”. Bierdiajew argumentował, że ostatecznie ta wolność „zakorzeniona w Niczym, w Ungrund” zostaje przemieniona przez Boską Miłość „bez przemocy wobec niej”. Bóg według Bierdiajewa kocha wolność dosłownie bez względu na wszystko. Jaką jednak rolę w dialektyce tego mitu Bierdiajewa odgrywa wolność człowieka? (Myśliciel uważał tworzenie mitów za integralny element własnej twórczości, deklarując potrzebę „operowania mitami”).
Bierdiajew pisał o Heideggerze jako o „najbardziej skrajnym pesymiście w historii myśli filozoficznej Zachodu” i uważał, że taki pesymizm przezwycięża właśnie metafizyczny wybór na rzecz wolności, a nie bezosobowej egzystencji. Ale jego własna bezpodmiotowa i bezpodstawna wolność stawia człowieka w sytuacji nie mniej tragicznej. Ostatecznie Bierdiajew i tak okazuje się bardziej „optymistą” niż Heidegger, ale dokładnie w takim stopniu, w jakim jego twórczość przesiąknięta jest chrześcijańskim patosem. Pozostawia w człowieku nadzieję na pomoc z zewnątrz, na pomoc transcendentalną. Naturalnie należy tego oczekiwać od osobowego Boga chrześcijańskiego, a nie od „pozbawionych podstawowej wolności”. Los „wolnego” człowieka Bierdiajewa w czasie i historii jest beznadziejnie i nieodwracalnie tragiczny. To postrzeganie historii i kultury w dużej mierze determinowało światopogląd filozofa na całe jego życie. Z biegiem lat stawało się to coraz bardziej dramatyczne, czemu niewątpliwie sprzyjały wydarzenia z historii Rosji i świata XX wieku, których był świadkiem i uczestnikiem. Nieustannie odwołując się do chrześcijańskich tematów, idei i obrazów, Bierdiajew nigdy nie twierdził, że jest ortodoksyjny czy „ortodoksyjny” w swoim rozumieniu chrześcijaństwa i działając jako wolnomyśliciel, pozostawał obcy tradycji teologicznej. Duchowa ścieżka jego przyjaciela S.N. Bułhakowa była inna.
Siergiej Nikołajewicz Bułhakow (1871–1944) jest absolwentem Wydziału Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. W latach 90. XIX w. interesował się marksizmem i był blisko związany z socjaldemokratami. Znaczenie dalszej ewolucji ideologicznej Bułhakowa dość wyraźnie oddaje tytuł jego książki Od marksizmu do idealizmu(1903). Brał udział w zbiórkach Problemy idealizmu(1902) i Kamienie milowe(1909), w pismach religijno-filozoficznych „Nowa Droga” i „Pytania Życiowe”, wydawnictwo „Ścieżka”. Religijno-metafizyczne stanowisko Bułhakowa znalazło dość konsekwentny wyraz w dwóch jego dziełach: Filozofia rolnictwa(1912) i Światło inne niż wieczorne(1917). W 1918 został księdzem, a w 1922 został wydalony z Rosji. Od 1925 r. do końca swoich dni Bułhakow stał na czele Prawosławnego Instytutu Teologicznego w Paryżu.
Sofiologia odgrywa kluczową rolę w dziełach filozoficznych i teologicznych Bułhakowa. Widząc w nauczaniu W.S. Sołowjowa o Zofii „najbardziej oryginalny” element metafizyki jedności, lecz „niedokończony” i „niewypowiedziany”, Bułhakow rozwinął temat Sofii, zaczynając od Filozofia rolnictwa i aż do jego najnowszych dzieł teologicznych - Pocieszyciel(1936) i Oblubienica Baranka(1945). Jego teologiczne doświadczenie interpretacji Sofii jako „idealnego fundamentu świata”, Duszy świata, Odwiecznej Kobiecości, niestworzonego „wiecznego obrazu”, a nawet „czwartej hipostazy” zostało odebrane ostro krytycznie w kręgach prawosławnych i potępione, zarówno w Rosji, jak i za granicą. W ujęciu metafizycznym sofiologia Bułhakowa jest systemem ontologicznym rozwiniętym zgodnie z metafizyką jedności, której korzenie sięgają platonizmu. Próbuje radykalnie – w paradygmacie chrześcijańskim – uzasadnić ontologiczną rzeczywistość stworzonego świata, kosmosu, który ma swój sens, zdolność do twórczego rozwoju i „żywą jedność bytu”. W W nie-wieczornym świetle stwierdza się, że „ontologiczna podstawa świata leży w ciągłej, metafizycznie ciągłej sofii jego podstawy”. Świat w sofiologii Bułhakowa nie jest tożsamy z Bogiem – jest to właśnie świat stworzony, „powołany do istnienia z niczego”. Ale pomimo całej swojej „wtórnej” natury kosmos ma „swoją własną boskość, którą jest stworzona Sophia”. Kosmos jest żywą całością, żywą jednością i ma duszę („entelechia świata”). Budując ontologiczną hierarchię bytu, Bułhakow rozróżnił idealną, „wieczną Sofię” od świata jako „stawającej się Sofii”. Idea Zofii (w jej różnorodnych wyrazach) odgrywa dla niego kluczową rolę w uzasadnieniu jedności (wszechjedności) bytu - jedności, która ostatecznie nie uznaje żadnej izolacji, żadnych absolutnych granic między światem boskim a światem stworzonym, między zasadami duchowymi a naturalnymi (myśliciel dostrzegł w swoim stanowisku ideologicznym rodzaj „materializmu religijnego”, rozwinął ideę „cielesności duchowej” itp.) Sofiologia Bułhakowa w istotny sposób determinuje naturę jego antropologii: natura w człowiek staje się „widzący”, a jednocześnie postrzega właśnie „jako oko Duszy Świata”, osobowość ludzka zostaje „oddana” Sophii „jako jej podmiot lub hipostaza”. Znaczenie historii jest także „sofijskie”: historyczna twórczość człowieka okazuje się „uwikłana” w wieczność, będąc wyrazem uniwersalnej „logiki” rozwoju żywego, ożywionego (sofijskiego) kosmosu. „Sofia rządzi historią…” – stwierdził Bułhakow Filozofia rolnictwa. „Tylko w sofistyce historii leży gwarancja, że coś z niej wyniknie”. W antropologii i historiozofii rosyjskiego myśliciela, jak zresztą w całej jego twórczości, granica między poglądami metafizycznymi i teologicznymi okazuje się dość arbitralna.
Złożoną dialektykę idei filozoficznych i teologicznych odkrywamy także, rozważając „metafizykę konkretną” P. A. Florensky’ego. Paweł Aleksandrowicz Florenski (1882–1937) studiował na Wydziale Fizyki i Matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego. Już w trakcie studiów utalentowany matematyk przedstawił szereg nowatorskich pomysłów matematycznych. W 1904 roku Florensky wstąpił do Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Po ukończeniu uczelni i obronie pracy magisterskiej zostaje jej nauczycielem. W 1911 roku Florenski otrzymał święcenia kapłańskie. Od 1914 r. profesor uczelni na wydziale historii filozofii. Od 1912 r. do rewolucji lutowej 1917 r. był redaktorem czasopisma akademickiego Biuletyn Teologiczny. W latach dwudziestych działalność Florenskiego związana była z różnymi dziedzinami życia kulturalnego, naukowego i gospodarczego. Brał udział w pracach Komisji Ochrony Zabytków Sztuki i Starożytności Trójcy-Sergius Ławra, w organizacji Państwowego Muzeum Historycznego oraz w działalności badawczej w państwowych instytucjach naukowych. Florenski wykładał w WCHUTEMASIE (od 1921 r. jako profesor), redagował Encyklopedię Techniczną itp. W 1933 r. został aresztowany i skazany. Od 1934 przebywał w obozie na Sołowkach, gdzie został rozstrzelany 8 grudnia 1937.
Całą „metafizykę konkretną” księdza Pawła można przypisać kierunkowi rosyjskiej filozofii jedności z charakterystyczną orientacją w stronę tradycji platonizmu. Florenski był znakomitym badaczem i znawcą filozofii Platona. A.F. Losev zwrócił uwagę na wyjątkową „głębokość” i „subtelność” swojej koncepcji platonizmu. V.V. Zenkovsky w swoim Historia filozofii rosyjskiej podkreśla, że „Florensky rozwija swoje poglądy w ramach świadomości religijnej”. Cecha ta w pełni koresponduje ze stanowiskiem samego Florenskiego, który oświadczył: „Niezbyt filozofowaliśmy powyżej religia i O religię, musimy filozofować V religia – zanurzenie się w jej środowisku.” Pragnienie podążania drogą metafizyki, opartej na żywym, integralnym doświadczeniu religijnym – doświadczeniu kościelnym i duchowym doświadczeniu jednostki – było silnie wrodzone temu myślicielowi religijnemu. Florensky krytykował racjonalizm filozoficzny i teologiczny, kładąc nacisk na fundamentalną antynomię zarówno rozumu, jak i bytu. Nasz umysł jest „rozdrobniony i podzielony”, a stworzony świat jest „pęknięty”, a wszystko to jest konsekwencją Upadku. Jednak pragnienie „całej i wiecznej Prawdy” pozostaje w naturze nawet „upadłego” człowieka i samo w sobie jest znakiem, symbolem możliwych odrodzeń i transformacji. „Nie wiem” – napisał myśliciel w swoim głównym dziele Filar i podstawa prawdy, – czy istnieje Prawda... Ale całym sercem czuję, że nie mogę bez niej żyć. I wiem, że jeśli istnieje, to jest dla mnie wszystkim: rozumem, dobrocią, siłą, życiem i szczęściem. Krytykując subiektywistyczny typ światopoglądu, który jego zdaniem dominuje w Europie od czasów renesansu, za abstrakcyjną logiki, indywidualizm, iluzjonizm itp., Florensky w tej krytyce jest najmniej skłonny do zaprzeczania znaczeniu rozumu. Wręcz przeciwnie, przeciwstawił subiektywizm renesansu średniowiecznemu typowi światopoglądu jako „obiektywnemu” sposobowi poznania, charakteryzującego się organicznością, soborowością, realizmem, konkretnością i innymi cechami, które zakładają aktywną (wolicjonalną) rolę umysłu. Umysł jest „uczestniczy w byciu” i jest w stanie, bazując na doświadczeniu „komunii” z Prawdą w „wyczynie wiary”, podążać drogą metafizyczno-symbolicznego zrozumienia ukrytych głębi bytu. „Szkoda” świata i niedoskonałość człowieka nie są równoznaczne z jego opuszczeniem przez Boga. Nie ma ontologicznej przepaści oddzielającej Stwórcę od stworzenia. Florenski ze szczególną siłą podkreślił ten związek w swojej koncepcji sofilologicznej, widząc w obrazie Zofii Mądrość Bożą przede wszystkim symboliczne objawienie jedności nieba i ziemi: w Kościele, w osobie Dziewicy Maryi, w niezniszczalnym pięknie stworzonego świata, w „ideale” natury ludzkiej itp. Prawdziwe istnienie jako „stworzona natura postrzegana przez Słowo Boże” objawia się w żywym języku ludzkim, który jest zawsze symboliczny i wyraża „energię” istnienie. Metafizyka księdza Pawła Florenskiego była w znacznej mierze twórczym doświadczeniem w przezwyciężeniu instrumentalno-racjonalistycznego podejścia do języka i zwróceniu się w stronę słowa-imienia, słowa-symbolu, w którym jedynie sens własnego życia i życia świata może zostać objawiony umysłowi i sercu człowieka.
Filozofia S.L. Franka uznawana jest za jeden z najbardziej spójnych i kompletnych systemów metafizycznych w historii myśli rosyjskiej. Siemion Ludwigowicz Frank (1877–1950) studiował na Wydziale Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego, a później filozofię i nauki społeczne na uniwersytetach w Niemczech. Przeszedł od „legalnego marksizmu” do idealizmu i metafizyki religijnej. Pierwszym znaczącym dziełem filozoficznym Franka była jego książka Przedmiot wiedzy(1915, praca magisterska). W 1922 roku został wydalony z Rosji. Do 1937 mieszkał w Niemczech, następnie we Francji (do 1945) i w Anglii. Do najważniejszych dzieł Franka z okresu emigracyjnego należą Żywa wiedza (1923), Upadek idoli (1924), Sens życia (1926), Duchowe podstawy społeczeństwa (1930), Niezrozumiały(1939) itp.
Frank o swojej własnej orientacji filozoficznej pisał, że uznaje siebie za przynależącego „do starej, ale jeszcze nie przestarzałej sekty platoników”. Niezwykle wysoko cenił filozofię religijną Mikołaja z Kuzy. Metafizyka jedności W. S. Sołowjowa wywarła na niego znaczący wpływ. Idea jedności odgrywa decydującą rolę w systemie filozoficznym Franka i z tą okolicznością wiąże się jej przeważnie ontologiczny charakter. Jedność ta ma znaczenie absolutne, gdyż obejmuje relację Boga ze światem. Jednakże racjonalne zrozumienie, a zwłaszcza wyjaśnienie jedności absolutnej, jest w zasadzie niemożliwe i filozof wprowadza pojęcie „metalogiczności” jako pierwotnej intuicji zdolnej do holistycznej wizji istotnych powiązań rzeczywistości. Frank odróżnia tę „wiedzę pierwotną” uzyskaną w taki „metalologiczny” sposób od wiedzy „abstrakcyjnej”, wyrażanej w logicznych pojęciach, sądach i wnioskach. Wiedza drugiego rodzaju jest absolutnie konieczna, wprowadza człowieka w świat idei, świat bytów idealnych i, co szczególnie ważne, ostatecznie opiera się na wiedzy „pierwotnej”, intuicyjnej (metalologicznej). Zatem zasada jedności działa u Franka także w sferze epistemologicznej.
Jednak osoba obdarzona darem intuicji i zdolna do „żywego” (metalologicznego) poznania, mimo to ze szczególną siłą odczuwa głęboką irracjonalność istnienia. „Nieznane i to, co poza, jest nam dane właśnie w tym charakterze nieznanego i niedanego, z tą samą oczywistością… jak treść bezpośredniego doświadczenia”. Wątek irracjonalistyczny, jasno sformułowany już w Przedmiot wiedzy, staje się głównym bohaterem książki Franka Niezrozumiały. „Świat poznawalny otoczony jest ze wszystkich stron ciemną otchłanią niepojętego” – stwierdził filozof, zastanawiając się nad „straszną oczywistością”, z jaką objawia się znikomość ludzkiego poznania w stosunku do nieskończoności przestrzennej i czasowej, a co za tym idzie – „niezrozumiałość” świata. Niemniej jednak podstawy do metafizycznego optymizmu istnieją i kojarzą się przede wszystkim z ideą Boga-człowieka. Człowiek nie jest sam, boskie „światło w ciemności” daje mu nadzieję, wiarę i zrozumienie własnego losu.
Wychodzimy poza tradycję rosyjskiej filozofii wszechjedności, zwracając się do systemu metafizycznego Mikołaja Onufriewicza Łosskiego (1870–1965). Ukończył wydziały fizyki, matematyki oraz historii i filologii Uniwersytetu w Petersburgu, a później został profesorem tej uczelni. Wraz z wieloma innymi osobistościami kultury został w 1922 r. wydalony z Rosji Sowieckiej. Łosski wykładał na uniwersytetach w Czechosłowacji, a od 1947 r. (po przeprowadzce do USA) w Akademii Teologicznej św. Włodzimierza w Nowym Jorku. Najbardziej podstawowymi dziełami filozofa są Uzasadnienie intuicjonizmu (1906), Świat jako organiczna całość (1917), Podstawowe zagadnienia epistemologii (1919), wolna wola (1927), Warunki absolutnej dobroci(1949) itp.
Łosski scharakteryzował swoje własne nauczanie w kategoriach epistemologicznych jako system „intuicjonizmu”, a w kategoriach ontologicznych jako „personalizm hierarchiczny”. Jednakże obie te tradycyjne sfery filozoficzne w jego nauczaniu są ze sobą głęboko powiązane, a jakakolwiek granica pomiędzy teorią poznania a ontologią Łosskiego jest raczej warunkowa. Sama możliwość poznania intuicyjnego jako „kontemplacji innych bytów takimi, jakie są same w sobie” opiera się na przesłankach ontologicznych: świat jest „rodzajem organicznej całości”, osoba (podmiot, indywidualne „ja”) jest „nad- byt czasowy i nadprzestrzenny”, związany z tym „światem organicznym”. Tym samym „jedność świata” w wersji N.O. Łosskiego staje się decydującym warunkiem i podstawą poznania, otrzymując nazwę „koordynacji epistemologicznej”. Sam proces poznania wyznacza aktywność podmiotu, jego „intencjonalna” (docelowa) aktywność intelektualna. Intuicja intelektualna, zdaniem Łosskiego, pozwala podmiotowi dostrzec pozaprzestrzenny i ponadczasowy „byt idealny” (świat abstrakcyjnej wiedzy teoretycznej – „w sensie platońskim”), co jest zasadą konstytutywną „bytu realnego” (w czasie i przestrzeń). Dostrzegając związek między dwoma rodzajami bytu, a co za tym idzie, zasadniczą racjonalność rzeczywistości, Łosski dostrzegł zasadniczą różnicę między swoim własnym intuicjonizmem a irracjonalistycznym intuicjonizmem A. Bergsona. Ponadto metafizyka Łosskiego potwierdza istnienie bytu ponadracjonalnego, „metalogicznego”, który łączy on bezpośrednio z ideą Boga.
Personalizm Łosskiego wyraża się przede wszystkim w jego doktrynie „substancjalnych agentów”, indywidualnych ludzkich „ja”, które nie tylko poznają, ale także tworzą „wszelką realną istotę”. Łosski (kwestionując opinię Kartezjusza) jest gotowy uznać „znaczące postacie” pojedyncza substancja, „nadprzestrzenna i ponadczasowa istota”, która wykracza „poza rozróżnienie między procesami mentalnymi i materialnymi”. Zawsze wspólna twórczość „aktorów” tworzy „jeden system kosmosu”, ale system ten nie wyczerpuje całego wszechświata, całego istnienia. Istnieje „istota metalologiczna”, o czym świadczy „intuicja mistyczna”, żywe doświadczenie religijne i spekulacje filozoficzne, które według Łosskiego prowadzą do idei „nadkosmicznej zasady” bytu. To właśnie pragnienie „absolutnej pełni” bytu determinuje wybór jednostki, jego doświadczenie przezwyciężenia „ontologicznej przepaści między Bogiem a światem”. W metafizyce religijnej rosyjskiego myśliciela droga człowieka i całego stworzonego świata do Boga ma wartość absolutną. Zasada ta stała się podstawą „ontologicznej teorii wartości” Losskiego i jego systemu etycznego. Prawdziwie moralne działania mają zawsze sens, zawsze są pełne sensu właśnie dlatego, że są odpowiedzią człowieka na Miłość Bożą, jego własnym doświadczeniem miłości do Boga i innych ludzi, zbliżającym się do Królestwa Bożego, gdzie jedynie jedność „Piękna, Dobro moralne” jest możliwe w doskonałej pełni (Miłość), Prawdzie, życiu absolutnym.”
Twórczość Lwa Izaakowicza Szestowa (Szwartsmana) (1866–1938) stanowi uderzający przykład konsekwentnego irracjonalizmu. W młodości fascynował się ideami „lewicowymi” i zajmował się problemami sytuacji ekonomiczno-społecznej proletariatu. Później (przynajmniej już w latach 90. XIX w.) Szestow wkroczył w świat krytyki literackiej i eseizmu filozoficznego. Większą część emigracyjnego okresu swego życia (na emigracji od 1919 r.) spędził we Francji.
Bierdiajew był skłonny wierzyć, że „główna idea” Szestowa polegała na samej walce tego ostatniego „z władzą tego, co powszechnie obowiązujące” i na obronie znaczenia „prawdy osobistej”, jakim dysponuje każdy człowiek. W ogólnym ujęciu jest to oczywiście prawda: doświadczenie egzystencjalne („prawda osobista”) znaczyło dla Szestowa nieporównywalnie więcej niż jakiekolwiek prawdy uniwersalne. Ale przy takim poglądzie stanowisko Szestowa traci na oryginalności i w istocie niewiele różni się od stanowiska samego Bierdiajewa. Szestow nie zgodził się z Bierdiajewem w najważniejszej dla tego ostatniego kwestii metafizycznej – kwestii wolności. Dla Szestowa nauka Bierdiajewa o duchowym przezwyciężeniu konieczności i duchowym stworzeniu „królestwa wolności” to nic innego jak zwykły idealizm, i to idealizm zarówno w sensie filozoficznym, jak i potocznym, tj. coś wzniosłego, ale nieistotnego. Szestow przeciwstawia „gnozę” wolności niestworzonej Bierdiajewa własnemu jej rozumieniu. „Wiara jest wolnością”, „wolność nie wynika z wiedzy, ale z wiary…” – takie stwierdzenia stale pojawiają się w późniejszej twórczości Szestowa.
To właśnie idea wolności wiary daje powód do uznania Szestowa za myśliciela religijnego. Krytykując wszelkie próby spekulatywnego stosunku do Boga (w równym stopniu filozoficznego, jak i teologicznego), Szestow przeciwstawia je wyłącznie indywidualnej, żywotnej (egzystencjalnej) i wolnej drodze wiary. Wiara Szestowa jest wolna pomimo logiki i pomimo niej, pomimo dowodów, pomimo losu.
Szestow szczerze i głęboko krytykował „wiarę filozofów” za jej filozoficzno-olimpijski spokój; zaatakował z charakterystyczną dla siebie błyskotliwością literacką i intelektualną słynną formułę Spinozy: „Nie śmiej się, nie płacz, nie przeklinaj, ale zrozum”. Ale we własnych pismach Szestowa mówimy o wierze, która bynajmniej nie jest obca filozofii i zrodziła się z głęboko przecierpianego, ale nie mniej głęboko przemyślanego zrozumienia niemożliwości uratowania ludzkiej wolności bez idei Boga. W swoim radykalnym irracjonalizmie nadal stanowczo opiera się na podstawach kulturowych, historycznych i filozoficznych. Szestow nigdy nie utożsamiał się z biblijnym Hiobem (o którego wierze pisał barwnie i z uczuciem), podobnie jak jego filozoficzny „sobowtór” Kierkegaard nigdy nie utożsamiał się z „rycerzem wiary” Abrahamem.
Obnażając racjonalizm w jego roszczeniach do uniwersalności, Szestow „utworzył miejsce dla wiary”: tylko Bóg może już nie w myśli, ale w rzeczywistości „poprawnej” historii uczynić to, czego nie było, tym, co było. To, co absurdalne z punktu widzenia rozumu, jest możliwe dla Boga – stwierdził metafizyk Szestow. „Dla Boga nie ma rzeczy niemożliwych – to jest najbardziej ceniona, najgłębsza, jedyna, jestem gotowa powiedzieć, myśl Kierkegaarda – a jednocześnie to właśnie zasadniczo odróżnia filozofię egzystencjalną od filozofii spekulatywnej”. Ale wiara zakłada wyjście poza wszelką filozofię, nawet egzystencjalną. Dla Szestowa wiara egzystencjalna to „wiara w absurd”, w to, że niemożliwe jest możliwe i, co najważniejsze, w to, że Bóg pragnie tego, co niemożliwe. Należy przypuszczać, że myśl Szestowa, nie uznająca żadnych granic, powinna była zatrzymać się na tej ostatniej granicy: tutaj mógł tylko wierzyć i mieć nadzieję.
Dzieło filozoficzne L.P. Karsawina, wybitnego rosyjskiego historyka mediewisty, stanowi oryginalną wersję metafizyki jedności. Lew Platonowicz Karsawin (1882–1952) był autorem szeregu fundamentalnych dzieł z zakresu kultury europejskiego średniowiecza: Eseje o życiu religijnym we Włoszech w XII–XIII wieku. (1912), Podstawy religijności średniowiecznej w XII–XIII w. (1915) itd. W 1922 roku został wybrany rektorem Uniwersytetu w Piotrogrodzie. Jednak w tym samym roku wraz z innymi osobistościami kultury Karsawin został wydalony z kraju. Na emigracji (Berlin, potem Paryż) Karsawin opublikował szereg dzieł filozoficznych: Filozofia historii (1923), O początkach(1925) itd. W 1928 został profesorem na uniwersytecie w Kownie. W 1949 Karsawin został aresztowany i zesłany do obozów w Workucie.
Źródła metafizyki jedności Karsawina są bardzo obszerne. Można mówić o jego gnostyckich korzeniach, wpływie neoplatonizmu, „personalizmie” św. Augustyna, patrystyce wschodniej, podstawowych ideach metafizycznych Mikołaja z Kuzy oraz myślicieli rosyjskich A.S. Chomiakowa i W.S. Sołowjowa. Oryginalność metafizyki Karsawina w dużej mierze wiąże się z zasadami opracowanej przez niego metodologii badań historycznych. Historyk Karsawin rozwiązał problem rekonstrukcji hierarchicznego świata kultury średniowiecznej, zwracając szczególną uwagę na wewnętrzną jedność (przede wszystkim społeczno-psychologiczną) różnych jej sfer. Aby zidentyfikować „zbiorowość” w rzeczywistości kulturowej i historycznej, wprowadził pojęcia „funduszu wspólnego” (ogólny typ świadomości) i „człowieka przeciętnego” – jednostki, w której świadomości kształtują się podstawowe postawy „funduszu wspólnego” zdominować.
Idea „wszechjedności” w metafizyce historii Karsawina objawia się w koncepcji formowania się ludzkości jako rozwoju jednego, ogólnoludzkiego podmiotu. Sama ludzkość jest postrzegana jako wynik samoujawnienia Absolutu, jako teofania (teofania). Karsavin czyni zasadę trójcy centralną w swojej ontologii i historiozofii (pierwotna jedność – separacja – restauracja). Historia w swych podstawach ontologicznych ma charakter teleologiczny: Bóg, Absolut, jest źródłem i celem historycznego istnienia ludzkości jako „zjednoczonego podmiotu historii”. Ludzkość i świat stworzony jako całość reprezentują niedoskonały system hierarchiczny. Niemniej jednak jest to dokładnie jeden system, którego dynamikę, pragnienie powrotu do boskiej pełni, do „przebóstwienia”, wyznacza zasada trójcy. W podmiocie człowieczeństwa działają (indywidualizują) podmioty niższego rzędu: kultury, ludy, warstwy i grupy społeczne, wreszcie określone jednostki. Karsavin nazywa wszystkie te „zjednoczone” stowarzyszenia symfonicznymi (zbiorowymi) jednostkami. Wszystkie są niedoskonałe w swojej jedności („jedność zakontraktowana”), ale jednocześnie organiczna hierarchia różnych wspólnot historycznych zawiera prawdę i wskazuje na możliwość jedności (symfonii) niewspółmiernie wyższego rzędu. Droga mechanicznej „jedności”, pozbawionej organiczności historycznej i integralności metahistorycznej, kojarzonej z nieuniknioną „atomizacją” jednostki w ramach ideologii indywidualistycznej lub jej depersonalizacją pod naporem ideologii typu totalitarnego, nieuchronnie okazuje się drogą ślepy zaułek.
Metafizyka religijna odegrała bardzo znaczącą rolę w kulturze filozoficznej rosyjskiej diaspory (pierwsza emigracja). Można wymienić wielu innych błyskotliwych myślicieli metafizycznych.
I.A. Ilyin (1883–1954) – autor głębokich dzieł historycznych i filozoficznych ( Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka itp.), zajmuje się filozofią prawa, filozofią moralności, filozofią religii ( Aksjomaty doświadczenia religijnego itp.), estetyka. Centralne miejsce w esejach religijnych i filozoficznych Ilyina zajmował temat Rosji i jej historycznych losów.
B.P. Wyszesławcew (1877–1954), którego główne idee metafizyczne znalazły odzwierciedlenie w swojej książce Etyka przemienionego Erosa. Problemy prawa i łaski.
G.V. Florowski (1893–1979) – genialny teolog i filozof, historyk myśli rosyjskiej ( Drogi teologii rosyjskiej).
Nie jest to bynajmniej pełna lista. To właśnie metafizyce religijnej wielu rosyjskich myślicieli emigracyjnych poświęciło swoją twórczą energię. W Rosji Sowieckiej tego rodzaju nurt filozoficzny po prostu nie mógł istnieć w świecie oficjalnej kultury. Losy A.F. Loseva, wybitnego filozofa, naukowca, badacza i teoretyka kultury, a może i ostatniego rosyjskiego metafizyka, potoczyły się dramatycznie.
Aleksiej Fiodorowicz Losew (1893–1988) ukończył studia na Wydziale Historyczno-Filologicznym Uniwersytetu Moskiewskiego, a w 1919 r. został wybrany profesorem Uniwersytetu w Niżnym Nowogrodzie. Na początku lat dwudziestych Losev został członkiem rzeczywistym Akademii Nauk Artystycznych, wykładał w Konserwatorium Moskiewskim, brał udział w pracach Towarzystwa Psychologicznego na Uniwersytecie Moskiewskim oraz w Towarzystwie Religijno-Filozoficznym im. W. Sołowjowa. Już w pierwszej publikacji Loseva Eros u Platona(1916) wskazano na głębokie i nieprzerywane duchowe połączenie myśliciela z tradycją platonizmu. Metafizyka jedności Vl.S. wywarła pewien wpływ na młodego Loseva. Sołowjow, idee religijne i filozoficzne P.A. Florenskiego. Wiele lat później Losev w swojej książce mówił o tym, co dokładnie cenił, a czego nie mógł zaakceptować w twórczości W. Sołowjowa Władimir Sołowjow i jego czasy(1990). Pod koniec lat dwudziestych ukazał się cykl jego książek filozoficznych: Starożytna przestrzeń i współczesna nauka; Filozofia imienia; Dialektyka formy artystycznej; Muzyka jako przedmiot logiki; Dialektyka liczb u Plotyna; Arystotelesowska krytyka platonizmu; ; Dialektyka mitu. Twórczość Loseva została poddana brutalnym atakom ideologicznym (w szczególności w raporcie L.M. Kaganowicza na XVI Zjeździe KPZR(b)). W 1930 r. Łosiew został aresztowany i wysłany do budowy Kanału Morze Białe-Bałtyk. Wrócił z obozu w 1933 roku jako człowiek ciężko chory. Nowe prace naukowca ukazały się już w latach pięćdziesiątych XX wieku. W twórczym dziedzictwie zmarłego Loseva szczególne miejsce zajmuje ośmiotomowy Historia estetyki starożytnej– głębokie studium historyczne, filozoficzne i kulturowe duchowej tradycji starożytności.
Charakterystyczne zanurzenie Losewa w świat filozofii starożytnej nie pozostawiło go obojętnym na współczesne doświadczenia filozoficzne. We wczesnym okresie swojej twórczości najpoważniej traktował metodologiczne zasady fenomenologii. „Jedynym wsparciem, jakie miałem w tamtym czasie, była „metoda fenomenologiczna” Husserla” ( Eseje na temat starożytnej symboliki i mitologii). Można powiedzieć, że Łosiewa do filozofii Husserla pociągnęło coś, co w pewnym stopniu zbliżyło ją do metafizyki typu platońskiego: doktryna eidos, metoda redukcji fenomenologicznej, która polega na „oczyszczeniu” świadomości od wszelkiej psychologii i przejście do „czystego opisu”, do „odkrywania esencji”” Jednocześnie metodologia i ideał „rygorystycznej naukowości”, tak istotne dla fenomenologii, nigdy nie miały dla Łoseva samowystarczalnego znaczenia. Myśliciel starał się „opisać” i „zobaczyć” nie tylko zjawiska świadomości, nawet „czyste”, ale także byty prawdziwie egzystencjalne, symboliczno-semantyczne, eidos. Eidos Losewa nie jest zjawiskiem empirycznym, ale też nie jest aktem świadomości; jest to „żywa egzystencja przedmiotu, przesiąknięta energiami semantycznymi pochodzącymi z jego głębi i tworzącymi cały żywy obraz odsłoniętego oblicza istoty przedmiotu” ( Muzyka jako przedmiot logiki).
Nie akceptując „statycznego charakteru” kontemplacji fenomenologicznej, Losev w swojej symbolice filozoficznej zwraca się ku dialektyce, określając ją z wyjątkowym patosem jako „prawdziwy pierwiastek rozumu… cudowny i urzekający obraz samoutwierdzonego znaczenia i zrozumienia”. Uniwersalna dialektyka Losewa ma na celu ukazanie sensu istnienia świata, którym, zdaniem filozofa, są „różne stopnie bytu i różne stopnie znaczenia, imienia”. W imieniu, będąc „świeci”, słowo-nazwa nie jest jedynie abstrakcyjnym pojęciem, ale żywym procesem tworzenia i organizacji kosmosu („świat został stworzony i utrzymywany przez imię i słowa”). W ontologii Losewa (myśl filozofa była już od początku ontologiczna i pod tym względem można zgodzić się z V.V. Zenkowskim, że „przed jakąkolwiek ścisłą metodą jest już metafizykiem”) istnienie świata i człowieka objawia się także w „dialektyka mitu”, która w nieskończenie różnorodnych formach wyraża równie nieskończoną pełnię rzeczywistości, jej niewyczerpaną żywotność. Metafizyczne idee Losewa w znaczący sposób przesądziły o oryginalności filozoficznej jego późniejszych, fundamentalnych dzieł poświęconych kulturze starożytnej.
Literatura:
Radłow E.L. Esej na temat historii filozofii rosyjskiej. Petersburg, 1912
Jakowenko B. Eseje o filozofii rosyjskiej. Berlinie, 1922
Zenkovsky V.V. Myśliciele rosyjscy a Europa. wydanie 2. Paryż: YMCA-Press, 1955
Rosyjska myśl religijna i filozoficzna XX wieku. Pittsburgh, 1975
Levitsky SA Eseje z historii rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej. Frankfurt nad Menem: Posev, 1981
Połtaratski N.P. Rosja i rewolucja. Rosyjska myśl religijno-filozoficzna i narodowo-polityczna XX wieku. Tenaflay, New Jersey, Ermitaż, 1988
Shpet G.G. Esej na temat rozwoju filozofii rosyjskiej.- Eseje. M., 1989
Losev A.F. W. Sołowiew i jego czasy. M., 1990
O Rosji i rosyjskiej kulturze filozoficznej. M., 1990
Zenkovsky V.V. Historia filozofii rosyjskiej, tom. 1–4. L., 1991
Zernov N. Rosyjskie odrodzenie religijne XX wieku. Paryż: YMCA-Press, 1991
Łosski N.O. Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991
Florovsky G.V. Drogi teologii rosyjskiej. Wilno, 1991
Filozofia rosyjska. Słownik. M., 1995
Filozofia rosyjska. Mały słownik encyklopedyczny. M., 1995
Serbinenko V.V. Historia filozofii rosyjskiej XI – XIX wieku. Kurs wykładowy. M., 1996
Serbinenko V.V. Rosyjska metafizyka religijna (XX wiek). Kurs wykładowy. M., 1996
Pomimo prawie tysiącletniej historii rosyjskiej myśli filozoficznej, historię rosyjskiej filozofii szczegółowo i spójnie dialektycznie nakreślił stosunkowo niedawno – w pierwszej połowie XX wieku – naukowiec i filozof V.V. Zenkovsky. W swoich pracach zwracał uwagę na ciągłość tradycji filozofii rosyjskiej, jej związek z zachodnią myślą filozoficzną oraz wyznaczał etapy rozwoju filozofii rosyjskiej, zauważając ich wyjątkową jedność.
Poglądy filozoficzne w starożytnej Rusi, początek filozofii rosyjskiej
Oczywiście rozbudzenie zainteresowań filozoficznych na Rusi następuje wraz z chrześcijaństwem bizantyjskim, które dotarło do nas w X wieku. Po chrzcie Rusi egzystencja i otaczający nas świat zasadniczo się zmieniają:
Bóg jako najwyższa esencja jest niematerialny, boski świat uważany jest za „najwyższą rzeczywistość”, wieczne i idealne staje się pierwotne, a świat materialny staje się wtórny.
Uważa się, że początki filozofii rosyjskiej wiążą się z pojawieniem się pisarstwa i literatury na Rusi, a za jednego z pierwszych filozofów uważany jest metropolita kijowski Hilarion. Jego „Kazanie o prawie i łasce” porównuje Stary i Nowy Testament, głosi zasadę „prawa dla człowieka”, mówi o misji Rusi i jej miejscu w świecie. W kazaniach Hilariona zawarte są postulaty „jednej władzy” i motywy moralne, które kontynuuje Włodzimierz Monomach. Jego „Nauczanie” zawiera polemikę z bizantyjską ascetyzmem, niemal pogańskim „duchem wolności” i dyskusje o sprawiedliwości.
Myśli filozoficzne swoich poprzedników rozwija Cyryl z Turowa (XII w.), który kontynuuje swoje rozważania na temat prawdy i moralności. Twierdzi, że ciało jest pierwotne, a dusza wtórna, gdyż Bóg stworzył je w takiej kolejności, i wprowadza pojęcie „harmonijnego umysłu” – systemu wiedzy o Bogu i świecie.
Tym samym, w przeciwieństwie do Zachodu, rozwija się nie w kierunku dominacji władzy duchowej nad świecką, ale w kierunku asymilacji przez państwo zasad chrześcijańskich.
Akademia Słowiańsko-Grecko-Łacińska, jej wkład w życie kulturalne i duchowe Rosji
Historia filozofii rosyjskiej byłaby niepełna bez wzmianki o pierwszej instytucji edukacyjnej, której standard odpowiadał uniwersytetom europejskim. Za zgodą cara Fiodora został stworzony przez pedagoga Symeona z Połocka i jego ucznia Sylwestra Miedwiediewa w 1687 roku. Nauczali tam greccy bracia Likhud, którzy przybyli do Moskwy z polecenia wschodnich patriarchów, a tam studiowała młodzież wszystkich klas. Wśród absolwentów akademii znaleźli się: twórcy rosyjskiej tradycji materialistycznej, poeta i myśliciel A. Kantemir, matematyk L. Magnitski... Akademia stała się „kuźnią kadrową” nie tylko dla Kościoła, ale także za „suwerenną służbę”.
Etapy rozwoju filozofii rosyjskiej XVIII wieku
W historii filozofii rosyjskiej XVIII wieku można wyróżnić dwa etapy:
- poglądy filozoficzne
- oraz rozwój poglądów materialistycznych i społeczno-politycznych połowy i końca stulecia, uwarunkowany tym reformizmem.
Przedstawiciele epoki reform zwracali uwagę na kwestie struktury monarchii, nienaruszalności „suwerennej władzy” i jej boskości oraz problematykę wartości moralnych. Prokopowicz, współpracownik Piotra, bronił korzyści płynących z nauki, oświecenia i potępiał ignorancję i pseudoscjentyzm. Kantemir w swoich satyrach ośmieszał przywary społeczeństwa i człowieka, a także wprowadził do języka rosyjskiego wiele terminów filozoficznych. Podstawą światopoglądu Tatishcheva była idea prawa naturalnego, religii, moralności, a celem, do którego jego zdaniem należy dążyć, jest „równowaga sił mentalnych”, osiągnięta za pomocą „użytecznej” nauki.
Ogromny wkład w rosyjską filozofię XVIII wieku wniósł M.V. Łomonosow, zwolennik materializmu mechanistycznego, twórca rosyjskiej tradycji materialistycznej, który wysunął teorię ciałek, najmniejszych cząstek tworzących materię.
W tym samym okresie filozofię rosyjską wzbogaciły traktaty „rosyjskiego Sokratesa” - nauczyciela i wychowawcy G.S. Skoworody, którego poglądy wyróżniają się oryginalnością i oryginalnością. Jego nauczanie zawiera cechy mistycyzmu i racjonalizmu, a jego poglądy filozoficzne są bliskie panteizmowi. Jest „filozofem wędrownym”, oświecającym i pouczającym swoich uczniów i słuchaczy.
Pod wpływem idei francuskich rozpoczyna się „złoty wiek” Katarzyny II. Zainspirowany nimi materialista i zwolennik „prawa naturalnego” A. Radszczew wypowiada się o ideach „naturalnego” sposobu życia, ostro krytykując panującą w Rosji niesprawiedliwość, którą widzi w istnieniu pańszczyzny. Podzielając poglądy filozofów Oświecenia, Radiszczow polemizuje z Rousseau, uznając przeciwstawienie natury i człowieka za błędne. Jego idee wywarły znaczący wpływ na wolnomyślącą szlachtę XIX wieku.
Filozofia rosyjska XIX wieku
Wraz z początkiem XIX wieku historia filozofii rosyjskiej wkracza w nowy okres. Rozpoczynają się nowe etapy rozwoju filozofii rosyjskiej, staje się ona coraz bardziej złożona, pojawiają się nowe kierunki i szkoły, wzrasta wpływ profesjonalnej myśli filozoficznej.
Tworzy się pierwsze koło filozoficzne, tzw. , którego organizatorem jest „młodzież archiwalna” – młodzież pracująca w archiwach Kolegium Spraw Zagranicznych. Wśród nich są V. Odoevsky, A. Koshelev, D. Venevitinov. Członkowie Klubu interesują się twórczością filozofów niemieckich, opierając się na ideach dialektyki idealistycznej, starają się tworzyć własne „naukę naukową”, rozwijają nowe formy literackie i interesują się życiem politycznym kraju. Pod koniec 1825 roku koło zaprzestało swojej działalności.
W Rosji podnosi się problematykę specyfiki jej rozwoju historycznego i tożsamości narodowej. Po raz pierwszy wypowiedział się na ich temat „chrześcijański filozof” i autor „Listów filozoficznych”, w których nakreślił ideę tożsamości rosyjskiej, stawiając tym samym początek rozłamu w rosyjskiej myśli społecznej. Spór o miejsce, o jego ideał społeczny doprowadził do powstania dwóch ruchów, tzw.
Westernizm i słowianofilizm – jedność w opozycji
Słowianofile (Chomiakow, Samarin, bracia Aksakow itp.) nalegali na specjalny rozwój, krytykowali cywilizację zachodnią, szanowali i nazywali monarchię formą rządu. Idealizowali Ruś przedpietrową, uważając ją za soborową. Słowianie postrzegali wolność człowieka jako wyznawanie i podporządkowywanie wartości absolutnych – Kościoła, państwa, wspólnoty.
Mieszkańcy Zachodu (Granowski, Annenkow, Turgieniew i in.) opowiadali się za europeizacją Rosji i jej rozwojem na ścieżce burżuazyjnej. W większości wyznawali poglądy ateistyczne, byli racjonalistami i pozytywistami oraz wierzyli, że główną wartością społeczeństwa jest człowiek i jego wolność.
Filozof i pisarz A. Herzen, heglista i „wolnomyśliciel”, krytykujący rosyjską rzeczywistość i podzielający rewolucyjne ideały Europy, zgodził się z ideami ludzi Zachodu, po czym rozczarował się „zachodnim postępem” i podobnie jak słowianofile odwrócił swoje uwagę na społeczność chłopską. Herzenską teorię „rosyjskiego socjalizmu” opracował kolega pisarz N. Ogariew, który wraz z nim wydawał tygodnik „Bell”.
Filozofia uniwersytecka Rosji
Początki filozofii uniwersyteckiej sięgają 1724 r. na uniwersytecie założonym przy Akademii Nauk w Petersburgu i na Uniwersytecie Moskiewskim w 1755 r. W XIX wieku stało się ono szczególnym zjawiskiem w rosyjskiej myśli filozoficznej, ukształtowanym pod wpływem dzieł Leibniza i Wolfa oraz umocnienia rosyjsko-niemieckich więzi filozoficznych.
Charakterystyczną cechą filozofii uniwersytetu jest to, że jest ona „profesjonalna”, tj. jest opracowywany i prezentowany przez specjalistów – nauczycieli akademickich.
Do ich grona można zaliczyć rektora Uniwersytetu Moskiewskiego S.N. Trubetskoy, który zwrócił szczególną uwagę na związek religii z myślą filozoficzną, profesor L.M. Łopatin, zwolennik „zasady spekulatywnej” w filozofii, który bronił zasady wolnej woli, a także mieszkaniec Petersburga N.O. Łosski, filozof kijowski i nauczyciel V.V. Zenkovsky i inni.
Filozofia rosyjska i literatura rosyjska
Jej związek z literaturą polega na tym, że autorzy często prezentują w swoich dziełach poglądy i idee filozoficzne. Jednak dopiero w drugiej połowie XIX wieku upowszechniły się powieści filozoficzne – dzieła, w których fabule odgrywają ważną rolę koncepcje filozoficzne.
Powieść „Co robić?” staje się swego rodzaju programem dla postępowej młodzieży, ukazującym wizerunek „wyjątkowej osoby” Rachmetowa i przepojonym nadziejami na nadchodzącą rewolucję.
W tym samym okresie ukazała się kolejna powieść - „Zbrodnia i kara” F.M. Dostojewskiego, którego bohater Raskolnikow, również uważający się za „wyjątkowego”, zawodzi i jest rozczarowany swoimi pomysłami bliskimi ideom Nietzschego.
L.N. Tołstoj wykłada także swoje poglądy na społeczeństwo, jego wartości i dążenia ludzkie w swojej słynnej powieści filozoficznej, która stała się wydarzeniem w literaturze rosyjskiej.
Populizm
W latach 60. XIX wieku pojawił się ruch zwany populizmem. Jej przedstawiciele, w większości intelektualiści różnych szczebli, starali się przywrócić utracony kontakt z ludem, ze społecznością chłopską. Najbardziej znane były nurty rewolucyjne i anarchistyczne, czyli populizm. Przedstawicielem pierwszego był Tkaczow, który uważał, że Rosji potrzebna jest bojowa organizacja rewolucjonistów, która obaliłaby autokrację i ustanowiła władzę komuny. Przedstawiciele drugiej – Bakunin i Kropotkin – byli sceptyczni wobec państwa i zaprzeczali możliwości zmian w ramach jakiegokolwiek rządu.
Nietzscheanizm w filozofii rosyjskiej
Dzieła Nietzschego w Rosji od dawna objęte są zakazem cenzury. Dopiero pod koniec lat 90. XIX w. w prasie pojawiły się artykuły N.K. Michajłowski, przedstawiając czytelnikom filozofa. Jego najsłynniejsze dzieło Tako rzecze Zaratustra, zwane „nową Biblią”, nawiązuje do powieści Dostojewskiego „Zbrodnia i kara”. Ich bohaterowie to tak naprawdę sobowtóry: obaj przeciwstawiają się tłumowi, obaj wierzą, że człowiek jest istotą liny „pomiędzy zwierzęciem a nadczłowiekiem”, jednak zakończenie wyprawy bohaterów jest inne.
Kontynuację idei Nietzschego można znaleźć u filozofów rosyjskich:
- (teoria Boga-Człowieka i podziw dla osobowości),
- L. Szestowa (odrzucenie wymuszonej moralności),
- , którego ze względu na swoją interpretację nietzscheizmu nazwano „rosyjskim Nietzschem”.
Poglądy Nietzschego wpływają na ruchy filozoficzne i literackie XX wieku: na (Bryusow, Blok, Bieły), na filozofów, na motywy renesansu kulturowego i religijnego, a nawet na poglądy rosyjskich marksistów.
Rosyjski marksizm
Rozczarowanie populizmem, świadomość potrzeby zmian społeczno-politycznych oraz wpływ idei K. Marksa doprowadziły do pojawienia się w Rosji pod koniec XIX w. marksizmu – doktryny klas i walki klas. Głosi, że istnienie klas wiąże się z rozwojem produkcji, walka klas kończy się dyktaturą proletariatu, a to z kolei prowadzi do społeczeństwa bezklasowego. Najbardziej znanymi marksistami w historii filozofii rosyjskiej byli G.V. Plechanow, L.D. Trocki, A.A. Bogdanow, Yu.O.Martow, W.I. Lenin nawiązywali w swoich dziełach do idei Marksa.
Rosyjska symbolika filozoficzna
Historia filozofii rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku jedno ze swoich szczególnych miejsc zajmuje symbolika filozoficzna, która wchłonęła dorobek działalności kulturalnej i filozoficznej rosyjskich myślicieli, poetów i artystów. Jego główną ideą była synteza sztuki, literatury i filozofii. W przeciwieństwie do symboliki zachodniej, twierdził, że pełni funkcje ideologiczne w społeczeństwie rosyjskim. Ideologami jego kierunku literackiego są A. Blok, V. Iwanow, A. Bely, V. Bryusov, filozofowie - A. Losev, G. Shpet.
Renesans kulturowy i religijny XX wieku
Na początku XX wieku w filozofii rosyjskiej pojawiło się zjawisko tzw. Jej przedstawiciele – W. Rozanow, S. Bułhakow, P. Florenski, N. Bierdiajew, D. Mereżkowski, S. Frank i inni – postrzegali ją jako odrodzenie ubiegłego stulecia, oczekując od niej znaczenia i wielkości porównywalnej w skali do Literatura rosyjska w okresie jej świetności. W tym czasie idee słowianofilów, Dostojewskiego oraz filozoficzne i bogotwórcze teorie W. Sołowjowa na temat „Zofii - duszy świata” zyskały nowy rozwój.
Poprzednie pomysły są reinterpretowane:
- teoria „nadczłowieka” zamienia się w teorię „boga-człowieka” Sołowjowa,
- a „permisywność” zastępuje się ideą służenia dobru wspólnemu.
Soborowość wiąże się z ideami wolności twórczej i indywidualności, a przywiązanie do narodowej tradycji kulturowej wiąże się z powszechną jednością. , które otrzymały nowy rozwój, są interpretowane jako idea „globalnej responsywności”.
Wraz z filozofami, pisarzami - A. Biełym, L. Andriejewem i innymi - sprzeciwiającymi się „starym” formom w sztuce, szukają także odpowiedzi na wyzwania rosyjskiego życia społecznego.
Na tym – zdaniem wielu badaczy – kończą się etapy rozwoju filozofii rosyjskiej. Ich kontynuacją jest filozofia rosyjskiej diaspory, okresu sowieckiego i poradzieckiego.
Podobało ci się? Nie ukrywaj swojej radości przed światem – dziel się niąGłówne etapy rozwoju filozofii rosyjskiej: cechy ich powstawania, główni przedstawiciele, kluczowe zagadnienia
Charakterystyczne cechy filozofii rosyjskiej.
P.Ya. Czaadajew jest pierwszym rosyjskim filozofem.
Ludzie Zachodu i słowianofile: spór o ścieżki rozwoju Rosji.
Rosyjska filozofia religijna drugiej połowy XIX – początków XX wieku. Rosyjska idea i jej nowoczesne brzmienie.
Materialistyczna (rewolucyjno-demokratyczna) tradycja filozofii rosyjskiej.
Filozofia rosyjskiego kosmizmu.
Poglądy filozoficzne rosyjskich przyrodników.
Naukowe i filozoficzne poglądy V.I. Wiernadski: doktryna biosfery i noosfery, refleksje na temat roli postępu naukowo-technicznego, relacji nauki i filozofii itp. Humanistyczna orientacja idei V.I. Wernadski.
Poglądy filozoficzne współczesnych rosyjskich myślicieli i przyrodników
1. Główne etapy rozwoju filozofii rosyjskiej.
Filozofia rosyjska jest głęboko oryginalna i zajmuje szczególne miejsce w kulturze światowej.
Istnieją dwa główne punkty widzenia na temat powstania filozofii rosyjskiej. Przedstawiciele pierwszego z nich uważają, że filozofia istniała na Rusi od X wieku i charakteryzują myśl średniowieczną jako integralne zjawisko kulturowe, obejmujące zespół idei o charakterze filozoficznym, religijnym, etycznym i artystycznym. Zwolennicy innego punktu widzenia określają ten okres jako przedfilozoficzny i uważają, że filozofia rosyjska jako samodzielne zjawisko życia duchowego ukształtowała się w połowie XIX wieku.
Długi okres od czasów Rusi Kijowskiej do XVIII wieku. stał się okresem gromadzenia doświadczeń duchowych, kształtowania się filozofii rosyjskiej jako niezależnego zjawiska. Proces ten był złożony i sprzeczny, co wynikało przede wszystkim ze specyfiki procesu społeczno-historycznego w Rosji: wielowiekowej walki z obcymi najeźdźcami, konieczności zagospodarowania rozległych przestrzeni, oporu wobec totalitarnego ucisku, wysokiego stopnia rozwarstwienia społeczeństwo itp. Dodać należy, że było już bardzo późno. Dopiero pod koniec XVIII w. w Rosji zaczął kształtować się system oświaty publicznej. Pomimo tych skrajnie niesprzyjających warunków życie duchowe w Rosji rozwijało się równomiernie. Historia myśli rosyjskiej X–XVIII w. to obszar nie tylko świadomości religijnej, ale także bogatej w swoje formy specyficznej orientacji społecznej, historycznej, etycznej i artystycznej. Rosyjska myśl społeczna tego okresu poruszała wszystkie istotne tematy filozofii, ale nie osiągnęła poziomu filozoficznego uogólnienia ze względu na „obciążenie problemami bieżącego życia” (V.V. Zenkovsky).
W każdym razie filozofia rosyjska przeszła długą ścieżkę formacji i rozwoju, której główne etapy pokrywają się z etapami rozwoju historii obywatelskiej Rosji.
1) Filozofia średniowiecznej Rusi (X – XVIIwieki). Do najważniejszych wydarzeń, które zadecydowały o ukształtowaniu się filozofii na Rusi, należało stworzenie słowiańskiego alfabetu, chrystianizacja Rusi oraz wpływ bizantyjskiej kultury duchowej. Po przyjęciu chrześcijaństwa na Rusi Kijowskiej zaczęły rozprzestrzeniać się dzieła autorów greckich i dzieła teologów bizantyjskich – ojców Kościoła. Literatura prawosławna w dużej mierze zdeterminowała powstanie i rozwój myśli średniowiecznej na Rusi, w której elementy treści filozoficznych wyrażały się przede wszystkim w formie religijnej. W literaturze Rusi Kijowskiej, której głównymi gatunkami były przesłania, modlitwy, nauki i legendy, idee religijne, idee o treści filozoficznej i elementy folkloru - świadomość narodowa - połączyły się ze sobą.
Za pierwsze dzieło filozoficzne na Rusi uważa się „Kazanie o prawie i łasce” metropolity kijowskiego Hilariona (XI w.). Centralnym problemem świeckiej jest afirmacja historycznej misji Rusi, określenie jej miejsca w historii świata. Hilarion odrzucił ideę narodu wybranego przez Boga, wykłada naukę o równości wszystkich narodów i chrześcijaństwo jako duchową podstawę ruchu narodów ku zbawieniu, ku prawdzie.
Naśladowcą Hilariona był Włodzimierz Monomach, pierwszy wykształcony władca Rusi. Jego „Nauczanie” to zbiór zasad moralnych. Monomach rozwija ideę indywidualnej wyjątkowości każdej osoby, uważa, że przymioty człowieka należy oceniać na podstawie jego aktywności zawodowej, moralnego znaczenia jego działań. Zdaniem Monomacha w ocenie działalności władcy państwa na pierwszy plan wysuwają się także cechy moralne. Wrogość między książętami jest sprzeczna z interesami ludu. Jedność ziem rosyjskich jest celem nie tylko politycznym, ale także moralnym.
W okresie państwa moskiewskiego (XIV - XVII wiek), kiedy Rosja stanęła przed zadaniem zachowania niepodległości narodowej i utworzenia jednego scentralizowanego państwa, rozwój myśli filozoficznej był nierozerwalnie związany z wydarzeniami społeczno-politycznymi. Idee filozoficzne tego okresu wyrażały się głównie w formie religijnej i artystycznej (a nie tylko literackiej: na przykład Andriej Rublow poprzez ikonografię wyraża swoją koncepcję trójcy wszechświata, relacji między tym, co duchowe i fizyczne, wieczne i przemijające). ). Z tego okresu datuje się także początek kształtowania się świeckiej myśli społecznej. Jej przedstawicielem był przede wszystkim Andriej Kurbski, jedna z najwybitniejszych postaci wojskowych i politycznych czasów Iwana Groźnego. W jego pismach zarysowano podstawy logiki i dialektyki. Kurbsky oddziela religię i filozofię jako obszary życia duchowego: religia jest obszarem kontemplacji Boga, a filozofia jest wiedzą, jest to nauka o świecie i człowieku.
2) Filozofia epoki oświecenia (XVIII- Pierwszy kwartał XIX wieków). Wiek XVIII w Rosji to czas głębokich przemian w gospodarce i polityce, szybkiego rozwoju nauki i kultury artystycznej oraz kształtowania się systemu edukacji publicznej. Rosja aktywnie postrzega kulturę Zachodu, w tym kulturę filozoficzną. Najbardziej znaczący wpływ na rozwój filozofii w tym okresie wywarła praca przedstawicieli „Oddziału Naukowego Piotra I” F. Prokopowicza, W. Tatiszczewa, A. Kantemira (kręg naukowy), poglądy A.N. Radishchev i M.V. Łomonosow.
Przedstawiciele „Kadra Naukowego” rozwijają problemy filozoficzne w oparciu o rozwój idei filozofii zachodniej epoki renesansu i nowożytności. Koncentrują się na następujących zagadnieniach filozoficznych: podziale filozofii i teologii jako różnych form poznania rzeczywistości, problematyce roli poznania zmysłowego, ideach dualizmu i deizmu. Duże miejsce w ich twórczości zajmują zagadnienia filozofii społecznej: państwo i prawo, równość ludzi, rola nauki i edukacji w rozwoju społecznym.
M.V. Łomonosow to największy przedstawiciel kultury rosyjskiej XVIII wieku. Łomonosow nie ma traktatów filozoficznych, ale wszystkie jego dzieła charakteryzują się filozoficznym poziomem zrozumienia: chęcią wniknięcia w głęboką istotę wszystkich zjawisk, prześledzenia ich wzajemnych powiązań, rozważenia każdego konkretnego zjawiska w powiązaniu z całą naturą. Centralnym tematem jego twórczości naukowej i artystycznej jest temat wielkości człowieka, ludzkiego umysłu. Człowiek w twórczości Łomonosowa jest istotą aktywną, działającą, poznającą i przekształcającą świat, a jednocześnie zdumioną wielkością wszechświata, jego harmonią. Na podstawie swoich badań przyrodniczych Łomonosow doszedł do szeregu ważnych idei filozoficznych: atomowo-molekularnego obrazu struktury świata materialnego, prawa zachowania materii, zasady ewolucyjnego rozwoju wszystkich żywych istot, idei nieskończoność Wszechświata itp. Definiuje materię, rozważa formy ruchu materii i dochodzi do idei przejścia jednej formy ruchu do drugiej. Łomonosow wprowadził do języka rosyjskiego wiele terminów naukowych i filozoficznych. Łomonosowa można uznać za jednego z największych przedstawicieli materializmu mechanistycznego w światowej kulturze filozoficznej.
JAKIŚ. Radiszczow, autor „Podróży z Petersburga do Moskwy”, bojownik przeciwko absolutyzmowi i pańszczyźnie. Jego poglądy filozoficzne są w dużej mierze sprzeczne: wykłada poglądy materialistyczne i idealistyczne, religijne i ateistyczne. W swoim traktacie „O człowieku, jego śmiertelności i nieśmiertelności”, pisanym w syberyjskim więzieniu, rozwija filozoficzną doktrynę o istnieniu, człowieku i jego duszy. Radiszczow uważa, że istnienie duszy zależy od systemu materialnego: mózgu, nerwów, zmysłowości. Świat materialny zapewnia fizyczną egzystencję człowieka i rozwój jego zdolności twórczych. Jednocześnie Radiszczow argumentuje o odwrotnym wpływie duszy na ciało, co pozwala mu wnioskować o nieśmiertelności tego, co duchowe. Po raz pierwszy w filozofii rosyjskiej definiuje materię poprzez jej związek ze świadomością (materia jest postrzegana jedynie przez ludzką świadomość). Uważał, że ruch jest najważniejszą właściwością materii. Te. w doktrynie bytu rozwinął poglądy materialistyczne. W teorii wiedzy zajmuje stanowisko idealistyczne: proces wiedzy, jego zdaniem, istnieje jako przejaw pewnej racjonalnej siły. W poznaniu rzeczywistości na pierwszym planie stawia ocenę moralną.
3) Klasyczna filozofia rosyjska (XIX – początek XX wieki).
W połowie XIX wieku w Rosji pojawiły się pewne przesłanki do ukształtowania się filozofii jako niezależnego zjawiska.
Pierwszą z nich była potrzeba syntezy idei wyrażanych na przestrzeni wieków i przekształcenia ich w spójny system.
Kolejnym warunkiem kształtowania się filozofii w Rosji jest wpływ kultury filozoficznej Zachodu, który nasilił się w związku z przemianami XVIII wieku. Filozofia europejska, przede wszystkim niemiecka filozofia klasyczna, stała się teoretyczną podstawą kształtowania się niezależnej myśli filozoficznej w Rosji. Jednocześnie filozofia rosyjska od samego początku jawiła się jako zjawisko oryginalne, jej głównym motywem była chęć wyrażenia w formie filozoficznej doświadczenia narodowej egzystencji, mentalności, religii i kultury Rosji.
Jednym z najważniejszych warunków kształtowania się filozofii w Rosji był wzrost rosyjskiej samoświadomości narodowej, związany z kluczowymi wydarzeniami z historii Rosji XIX wieku: zwycięstwem nad Napoleonem w wojnie patriotycznej 1812 r., tragedią 14 grudnia 1825 r. nadzieje na radykalne zmiany społeczno-polityczne związane z reformą chłopską 1861 r. Pod tym względem rozkwit myśli filozoficznej stał się jednym z elementów ogólnego rozwoju kultury rosyjskiej. Sformułowanie problemu tożsamości narodowej Rosji wymagało zrozumienia filozoficznego.
Tak więc ukształtowanie się i intensywny rozwój filozofii rosyjskiej jako niezależnego zjawiska w XIX wieku. spowodowane było potrzebą teoretycznego uogólnienia życia duchowego narodu rosyjskiego, zrozumienia w racjonalno-filozoficznej formie historycznej ścieżki Rosji, cech jej rozwoju kulturalnego, z uwzględnieniem doświadczeń krajowych i zachodnioeuropejskich.
Filozofia XIX wieku. reprezentuje zjawisko heterogeniczne, można w nim wyróżnić kilka głównych kierunków: religijno-idealistyczny, rewolucyjno-demokratyczny, a także literacki, artystyczny i przyrodniczo-naukowy.
4) Rosyjska filozofia XX wieku.
Okres ten można podzielić na 3 etapy:
Filozofia „srebrnego wieku” kultury rosyjskiej,
Filozofia rosyjskiej diaspory (większość myślicieli religijnych zakończyła swoją drogę twórczą na emigracji),
Filozofia okresu sowieckiego.
Początek XX wieku w filozofii kojarzony jest z imionami N.A. Berdiajewa, S.N. Bułhakowa, NO Łosski, E.N. i S.N. Trubetskoy, PA Florensky, S.L. Franka, L.I. Szestow i inni myśliciele religijni. Na początku XX w. w Petersburgu i Moskwie działały towarzystwa religijno-filozoficzne, wydawane były liczne czasopisma i zbiory (najsłynniejsze z nich to „Wiechi” i „Z głębin”). W centrum uwagi myślicieli religijnych tego okresu znalazły się dwa zespoły zagadnień: 1) idee odnowy religijnej, pytania o kształtowanie się „nowej świadomości religijnej”, o stworzenie systemu poglądów udowadniających użyteczność religii dla społeczeństwa i osoby fizyczne; 2) refleksje nad losami kraju, w których na pierwszy plan wysunęły się pytania o kierunek postępu społecznego i społeczne wytyczne wyjścia w przyszłość; dyskutowano nad możliwością alternatywy dla idei socjalistycznych.
Okres sowiecki charakteryzuje się rozwojem tradycji materialistycznej w filozofii. Jest to związane z rozwojem nauczania marksistowskiego w pracach V.I. Lenina, L.D. Trocki, N.I. Bucharin. W centrum uwagi tych myślicieli znajdują się problemy istnienia i rozwoju, teoria wiedzy, logika, zagadnienia postępu społecznego i problematyka osobowości. Od drugiej połowy lat 50. Na pierwszy plan wysuwają się obszary abstrakcyjno-logiczne i historyczno-filozoficzne. Największymi przedstawicielami tego etapu są A.F. Losev, V.F. Asmus, E.V. Iljenkow, Yu.M. Łotman i in.
5)Filozofia współczesnej Rosji.