У статті «Виникнення герменевтики» Вільгельм Дільтей називає Фрідріха Шлейєрмахера творцем загальної науки герменевтики 1 . У розробці своєї герменевтичної системи Шлейєрмахер спирався на герменевтичну традицію, коріння якої сягає глибини століть. Герменевтика як теорія та практика тлумачення тексту виникла у давнину. Тому перш ніж розглянути герменевтичну концепцію Шлейєрмахера, слід зазначити основні етапи розвитку цієї науки в попередній період.
Слово герменевтика - російськомовна форма латинського іменника hermeneutica, що є перекладом грецького субстантивованого прикметника, -мистецтво тлумачення чи пояснення. У перекладі сучасними мовами слово має такі значення: 1. говорити, висловлювати, висловлювати 2. тлумачити, інтерпретувати 3. перекладати.
людям волю богів.

Шлейєрмахер Фрідріх - Герменевтика

СПб.: "Європейський Дім". 2004. – 242 с.

ISBN 5-8015-0176-2

Книга є першим перекладом російською мовою «Герменевтики» Фрідріха Шлейєрмахера, відомого німецького богослова, філософа та перекладача, основоположника сучасної філологічної герменевтики – науки про тлумачення та розуміння тексту.

Для цього видання використано текст, виданий учнем Шлейєрмахера Фр. Люке у 1836 р. та перевиданий М. Франком у 1977 р., який відображає розвиток герменевтичної теорії Шлейєрмахера. Книга призначена для широкого кола читачів, які цікавляться проблемами інтерпретації тексту, історії та теорії герменевтики.

Фрідріх Шлейєрмахер - Герменевтика - Зміст

• Фрідріх Шлейєрмахер та його герменевтична теорія (А.Л.Вольський)
• Перша частина. Граматичне тлумачення
• Друга частина. Психологічне тлумачення
• Про пошук єдності стилю
• Виявлення самобутності у композиції
• Особливості психологічного завдання
• Застосування вищесказаного до Нового Завіту
• Особливості технічного завдання

Шлейєрмахер Фрідріх - Герменевтика - Передмова

Фрідріх Шлейєрмахер був людиною цілком у дусі свого часу: Він стояв біля витоків гуртка раннього романтизму Фрідріха Шлегеля, потім був другом салону Генрієтти Герц. Понад половину свого життя він провів на Берлінських вулицях. На вигляд він був невисокий на зріст і кілька горбат. Коли він ішов містом з Генріеттою Герц, надзвичайно красивою жінкою, яка крім того була вищою за нього на цілу голову, перехожі ледве стримували сміх. Шлейєрмахер сміявся разом із ними, без найменшого натяку на озлобленість: не будував ілюзій щодо своєї зовнішності і особливо переживав з цього приводу. До кола близьких йому жінок входили Доротея Вайт, Рахіль з Варнхагена.

Слідом за «Промовами про релігію» (1799) Шлейєрмахер написав «Монологи» (1800) і потім разом із Фіхте, Савігні, Ф. А. Вольфом і Гумбольдтом приступив до заснування Берлінського університету, що відкрився в 1810 році. Він був першим деканом богословського факультету цього університету, секретарем Академії наук, співробітником прусського міністерства освіти, проповідником у церкві Трійці (у цій якості він викладав конфірмацію Бісмарку) та автором незліченних наукових публікацій.

Берлін був, безсумнівно, основним місцем його громадську діяльність. Другим же за важливістю місцем його інтелектуальної біографії – і в цьому також немає жодних сумнівів – був Галле. Перебування тут, що загалом тривало лише чотири роки, мало для Шлейєрмахера величезне значення, оскільки торкалося двох вирішальних фаз його розвитку: з одного боку, подолання релігійної кризи його студентських років, з іншого - вступ на академічну посаду.

Герменевтичну задачу можна повністю вирішити, тільки зв'язавши граматику з діалектикою, вчення про мистецтво зі спеціальною антропологією, тобто в герменевтиці є потужний стимул для поєднання спекулятивного з емпіричним та історичним. Отже, чим більше герменевтичне завдання, що стоїть перед поколінням, тим потужнішим важелем такого роду вона стає. З іншого боку, уважний розгляд історії вчить, що з часу відродження наук заняття тлумаченням вносило тим більший і різнобічний внесок у духовний розвиток, що більше вникало у наукові принципи.

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 - 1834)– родоначальник у Християнському богослов'ї, філософ та філолог-романтик.

Вихований батьками на кшталт пієтизму, здобув освіту в пієтистських школах.

Закінчив університет у Галлі (1790). Професор 1804–1807.

Один із засновників Берлінського університету та професор з 1810 р., перший декан богословського факультету, ректор з 1815 р. Читав лекції з філософії та з усіх розділів богослов'я (крім Старого Завіту).

Секретар Берлінської Академії наук (1814–1834). Перекладач творів Платона.

Пастор-реформат. Проповідник у Берлінській Дреіфальтікейскірче (1809-1834).

Ш. бачив своє завдання у пристосуванні Християнства до сучасності, на противагу як раціоналізму XVIII ст., так і традиційному Християнству. У цьому сенсі Ш. був першим свідомим модерністом історії.

Ш. створив закінчену систему ліберального богослов'я, поставивши загальний напрямок усьому наступному богословському модернізму. Спосіб міркування Ш. вплинув і з його шанувальників, і з його противників. Достатньо перерахувати К. Барта, П. Тілліха, К. Ранера, А. Швейцера. Модерністські штампи, породжені Ш., досі відтворюються католицькими, протестантськими і «православними» модерністами, хоча пам'ять про їхнього письменника найчастіше втрачена.

Релігія відчуття та досвіду

У сфері богослов'я та філософії Ш. прагнув зайняти компромісну позицію між пієтизмом, атеїстичним Просвітництвом, німецьким філософським ідеалізмом та романтизмом.

У творах Ш. ми вперше спостерігаємо запровадження богослов'я сторонніх інтелектуальних схем. Він повністю покладається на філософський світогляд, усуваючи власне християнську віру в Бога зі своєї системи.

Перебуваючи під впливом пієтизму, Ш. проте зробив у богослов'ї зовсім іншу роботу, ніж пієтисти. Пієтисти вважали «релігію серця» окремо від догматичного богослов'я, у складному зв'язку з ним. Ш. помістив почуття всередину догматичного богослов'я, зробивши в ньому незворотну перебудову. Пієтизм як лютеранство і кальвінізм – це ще розмова про істини Християнства в релігійних термінах і в релігійній системі координат. Система Ш. – це модернізм у чистому вигляді, оскільки під виглядом богослов'я йдеться не про Бога.

У філософській системі Ш. релігія - це смак і почуттявічного та нескінченного, і визначається ним як безпосередньо дане людині почуття абсолютної залежності(Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Ш. релігія в цьому сенсі необхідно властива людині і людству, хоч і проявляється по-різному в релігіях і вченнях. Усі приватні релігії є модифікаціями єдиної Релігії, і Християнство є Ш. однією з форм цієї універсальної Богосвідомості, заснованої Христом і Церквою.

Ш. будує свою систему на тому переконанні, що неможливо пізнати Бога, Яким є Він. Ш. запозичив у І. Канта вчення про непізнаваність «речей у собі» і відніс його до Бога. Ш. викладає знайоме за пізнішим модернізмом вчення про те, що Бог вищий за будь-яку сутність і всяке буття, і тому неможливо говорити про Божественну Сутність. Це докорінно підриває вчення про Бога і вчення про Боговтілення, водночас вважаючи одне з фундаментальних положень модернізму – про божественному ніщо(Див. Антропологія св. Григорія Палами; . Незбагненне. Онтологічне введення у філософію релігії). Тому в системі Ш. неможлива Християнська вірау Бога. Можна лише звернутися до себе і своєму відчуттю, спрямованому в нескінченний простір всесвіту або навіть, як пізніше, у порожнечу.

З цих міркувань Ш. відкидає будь-яку про Бога, як прояв «антропоморфізму». Будь-яка мова про Бога — це, нібито, алегорія, метафора, яка потребує розшифрування. З погляду Християнського віровчення, у системі Ш. відсутня Бог, як Особа, відсутня Бог, як Сутність, і відсутня віра в те, що Бог є.

Для Ш. Бог пізнаємо лише досвідченим шляхом та через аналіз цього досвіду. Але навіть цей спосіб не повідомляє людині достовірних відомостей про Бога. Руйнівний суб'єктивізм Ш. приводив його до заперечення, наприклад, того, що догмат про Пресвяту Трійцю передає якесь справжнє вчення про Бога, оскільки неможливо безпосередньо і цілісно «відчути» зміст цього догмату. Інші ж догмати Ш. зазнає радикальної ревізії, тому що їх, нібито, можна «відчути».

Згідно з Ш., людина здатна пізнавати лише свої почуття стосовно Бога, Який набуває свого сенсу тільки всередині цього людського «почуття». Коротко кажучи, для Ш. Християнське вчення – це релігійні почуття, виражені у словах.

Релігійне «почуття» (Gefühl) є моментом безпосередньої самосвідомості, універсального усвідомлення себе у відношенні до світу. Необхідно відзначити, що це «релігійне почуття» не спрямоване в область надприродного та Божественного, а як не дивно звучить – звернено до світу у його загальності та інших осіб. Тому, наприклад, Ш. стверджує, що повага, смирення та прояви кохання в людських відносинах належать саме релігії, а не моралі.

Ш. виступає проти будь-якого справжнього умогляду, замінюючи теорію практикою. Для Ш. догматика є не об'єктивна Вічна Істина, а те, що кінцеві істоти мислятьпро Нескінченне. Тобто, догматика не тлумачення Божественного надприродного Одкровення, а лише людська наука, рід людської діяльності в посюбічному світі. І діяльності цілком марної, оскільки якщо догмати - плоди особистого досвіду, висновки зі своїх відчуттів, то, зрозуміло, їх неможливо осягнути розумом, довести, розташувати в системі.

Догмати для Ш., як і взагалі для всього наступного модерністського богослов'я, це символи внутрішніх почуттів, які не несуть жодної певної інформації та жодної реальності у власному значенні не описують. Догмати залишаються всередині цього приватного переживання, і ревнощі до пізнання Істини виражаються лише в бажанні мати більш гострі переживання для себе і всередині себе.

У цьому сенсі у Ш. ми зустрічаємося з експериментальним досвідченим богослов'ям. Експеримент у цьому випадку — це процес взаємодії людини з навколишнім світом та дослідження цієї взаємодії шляхом інтроспекції. Так, наприклад, Ш. намагається осягнути вчення про Боговтілення, поставивши себе на місце Христа!

«Дослідне богослов'я» згодом стало одним із основних догматів модернізму. "Православний" модерніст XX ст. стверджує в тому ж дусі, що живий релігійний досвідце єдиний законний спосіб пізнання догматіві що, тільки спираючись на безпосередній досвід, можна оглянути та оцінити духовні скарби Церкви.Згідно з іншим модерністом, Божествонеє «предмет»,буттяякогобулобнезалежновідтого,зустрічаєчийогомійпізнавальнийпоглядабоні.

Як і пізніші модерністи (наприклад, Ш.) прагне виділити в догматиці теоретичну і практичну сторону, щоб скласти з них єдине досконале вчення. Цій меті служить вчення Ш. про любов, яка в нього виступає і як Божественна Сутність (в адогматичному сенсі), і як присутність Бога у Христі, і як дії Божественної благодаті. Любов у Ш. як сутність і діяльність охоплює собою і богослов'я, і ​​Домобудівництво нашого порятунку. Любов є головним (і навіть єдиним) догматом, і пізнається як догмат тільки тією самою любов'ю.

У його системі Передання і нововведення, Православ'я та єресь не тільки не виключають один одного, а вступають між собою у складні примирливі стосунки. Як протилежності всередині єдиного метафізичного моноліту, вони нібито однаково важливі для Християнства. Християнське Передання представляється Ш. не Боговідвертою істиною, а лише стійким організованим елементом Християнства. Нововведення ж – це спонтанний, рухливий елемент. Таким чином, для Християнської Церкви однаково необхідно і те, й інше: ортодоксія потрібна для єдності, а брехня для життя та розвитку Церкви. Цей підхід до брехні, як необхідного та бажаного елементу Християнства, стане канонічним для модернізму XIX – XXI ст.

Порятунок

Відповідно до вчення Ш., релігія є рятівною тому, що у релігії відбувається дедалі повніше усвідомлення людиною свого внутрішнього релігійного почуття. Іншими словами, це не об'єктивне Спасіння, вчинене Боголюдиною, а суб'єктивне усвідомлення себе таким, що знаходиться безпосередньо до Бога.

Для Ш. і його шанувальників такий суб'єктивізм виправданий тим, що з філософської точки зору неможливо виправдати порятунок, здійснений Христом, розіп'ятим при Понтійському Пілаті. У такий порятунок можна лише вірити відповідно до догматів Християнської Церкви, а Ш. саме цього хоче уникнути, оскільки прагне оновити релігію, зробивши її доступною крім віри, через усім людям властиве «почуття».

Ш. поміщає і гріхопадіння, і спасіння – у споконвічне буття Боже. Там усе сталося і було вирішено, а всередині земної історії все тече за законом потреби. Звідси єдино доступне людині порятунок полягає у усвідомленні незмінності та нерозчленованості світу, і у примиренні з цим світом. Ця думка може виступати залежно від бажання автора як атеїстичне (наприклад, у Спінози) або як теїстичне. Ш., що вдає теїста, пропонує людині побачити Бога в цій тотальній природі і в собі самій, як частини цієї природи.

У своєму антиномістському ключі Ш. прагне виділити протилежності у вченні про порятунок, а потім примирити їх. Він вбачає основну інтуїцію Християнства в нерозривності зв'язку між падінням і викупленням, що нібито затверджується Християнством. Ш. бачить дуалізм гріха та спасіння закладеним в основу буття: в єдиній людській природі гріх і благодать завжди нерозривно присутні, взаємодіють один з одним в одному рятівному напрямку.

Тут не залишається місця для суду Божого, для визначення гріха як беззаконня (1 Ів. 3:4), і проблема зла вирішується у позаморальному сенсі.

Ш. визначає гріх як неправильне внутрішнє ставлення людини до умов життя, фізичних бід і страждань. Вища духовна сторона людської душі повинна бути в гармонії з нижчими силами душі: Якщо в людині панує не Богосвідомість, а плоть, то всяке враження, яке справляє на нас світ, і заважає нашому земному та тілесному життю, слід розцінювати як гріх.

Погіршує справу те, що Ш., як можна вважати, стоїть на точці зору дуалізму матеріального та духовного, де матеріальне – фізичні та душевні страждання – збігається зі злом, а душевне та духовне – з добром. У німецькій мові "зло" виражається двома словами: das Übel і das Böse. Das Übel відноситься до таких речей, як фізичні недуги, страждання та смерть. Das Böse – моральне зло, порочність. Ш. говорить практично лише про das Übel, і майже нічого не говорить про das Böse.

Як можна здогадатися, на практиці «гріх» для Ш. та наступних модерністів – це почуття дискомфорту, внутрішньої роздвоєності. Тому, якщо гріховний вчинок не викликає цього дискомфорту, то й гріха в ньому немає. У цьому сенсі гріха і зла у світі просто немає: нам лише здається, що він існує. Гріх для Ш. - відчуттярозриву з Богом, а благодать – відчуттязв'язки з Викупителем.

Гріх – це лише почуття гріха, і тому може бути подолано лише шляхом виправлення своєї свідомості. Порятунок відбувається ніби зовсім без причини, і тому воно, власне, не відбувається. У цьому сенсі Ш. виступає одночасно як пантеїст і як соліпсист.

Це вчення про гріх і порятунок знайоме православним християнам за творами «православних» модерністів. Зокрема, у навчанні ми знаходимо разючі збіги з вченням Ш.

Ш. вчить, що немає одиничного гріха, і немає особистого гріха, доводячи це тим, що у світі все відбувається природно, і Бог не втручається у людські справи, не судить вчинки і думки людей. Ш. визнає лише загальний гріх: гріховність має бути спільною всім, вона має бути у вчинках всіх людей; і гріховність може бути зрозуміла тільки в цьому корпоративному (Gemeinsamkeit) сенсі. Тим самим Ш. піддає повній ревізії біблійний опис гріхопадіння (Бут. гл. 3), і пропонує суто натуралістичний опис гріха.

«Блискуче розумне» пояснення Ш. полягає в тому, що причина гріха лежить у передвічному Божественному житті! Бог так ухвалив, що постійно недосконала перемога духу (над нижчими частинами душі) є гріхом для нас. Це дивовижно збігається з вченням «морального монізму». Митр. Антоній (Храповіцький) також вважав, що люди грішать, оскільки Бог наділив їх гріховною природою. Він писав у «Досвіді катехизису»: Знаючи заздалегідь, що кожен з нас матиме Адамове свавілля, Бог при народженні нашому обкладає нас хворобливою, смертною і занепалою природою, тобто наділеною гріховними нахилами, від яких ми пізнаємо свою нікчемність і упокорюємося. Навіть немовлята... наділені занепалою гріховною природою, будучи на світ, згідно з Божим провидінням, нащадками занепалого Адама.

Ш. піддає вчення про гріхопадіння Адама та Єви різкій атеїстичній критиці в дусі та. Він не приймає церковного вчення, оскільки в ньому окремим особам ставиться в злочин той сторонній дію (гріхопадіння прабатьків), якого вони самі не робили. Це здається Ш. неймовірним та образливим.

Перворідний гріх – це колективна дія та колективна вина. У дусі тоталітарної демократії Ш. стверджує, що всі люди перебувають у нерозривній взаємозалежності з усіма людьми, і гріх одного залучає до гріха всю расу. Гріх в окремій людині отримує пояснення лише через те коло, до якого людина належить, і це ставлення проходить через усі рівні: сім'ю, плем'я, народ, расу, де гріховність однієї людини та колективу вказує на присутність гріха у пов'язаних з ними людях та колективах.

У системі Ш. «первородний гріх» успадковується через соціальну та історичну традицію, в якій кожна людина росте та живе. Всі люди виховуються в сім'ях, культурах і народах, де богосвідомість вже підірвана, і тому (!) роблять гріхи. Тут Ш. виступає як попередник «богослов'я революції», який також наголошує на соціальних гріхах.

У вченні про гріх Ш. підкреслює, що гріх завжди є колективним, яка теза набула популярності завдяки , і його учням: і . Як і ( Гріху одиничного немає. – див: «Біси», глава «У Тихона»), Ш. стверджує: Гріх у будь-якому випадку є спільним для всіх. Гріх не провина особистості, піддана суду Божому, а солідарна дія всередині пантеїстичного моноліту, і відповідно поширюється завжди на всіх. У цьому сенсі Ш. вважає кожен гріх - "первородним".

Ці операції з поняттям гріха, які так пишно розцвіли в пізнішому модернізмі, наприклад, у , служать насправді лише усунення поняття про гріх і Спокуту від гріха, прокляття та смерті.

Різко суперечачи Християнському вченню, Ш. виступає проти надприродного спасіння через благодать, яку називає «магізмом». Ш. не сприймає дії благодаті, неопосередкованої нічим природним. «Спокута» у нього – це перехід від поганого (schlecht) стану рабства, або скутості, на кращий стан. Ш. пояснює, що під «поганим станом» він розуміє перешкоди у діяльності вищої свідомості в людині, коли ця свідомість перебуває у розриві з чуттєвістю. Це призводить до відсутності релігійного життя у людині.

Гріх – утрудненість Богосвідомості, а спокута – пожвавлення Богосвідомості. Від чого ж людина рятується в такому «відкупленні»? Від забуття про Бога.

Христос для Ш. є лише верховним Прикладом Богосвідомості. Спасіння, за вченням Ш., відбулося у Втіленні – у свідомості Спасителя. З іншого боку, ця ж свідомість завжди була притаманна людській природі. Таким чином, для чудового порятунку людини, як одиничного надприродного благодатного дії Божого, в системі Ш. немає місця: треба спертися на спільний порятунок, тобто усвідомити свій колективний порятунок.

Отже, і Спокута для Ш. здійснюється незалежно від Хресної Смерті Христа. Спокута полягає в досконалості Богосвідомості, якою володіє Христос.

У міркуваннях Ш. спостерігається та діалектика, якій судилося довге життя в модерністському богослов'ї: все релігійне відбувається лише всередині суб'єкта, але при цьому гріха одиничного немає, і порятунку особистого немає. Тоді Ш. приходить до думки, що це суб'єктивне життя не особисте, а надособисте, не суб'єктивне, а об'єктивне, колективне, що піддається безпосередньому схоплювання, як, наприклад, у : Ми і є Церква… ми її складаємо;або у Карла Барта: Є щось краще, ніж розмови, - давайте будемо церквою!

Порятунок відбувається через особисте усвідомлення, каже Ш. Але він адогматист, до того ж вважає визначення символами незбагненної реальності, тому він вивертає цю свою тезу навиворіт, стверджуючи, що це особисте усвідомлення і є об'єктивним суттєвим світовим зв'язком всіх людей між собою і з Богом.

Опора на колективне не усуває уяви такого уявлення про Спасіння, а навпаки, лише підкреслює ілюзорність цієї модерністської конструкції.

Боговтілення

Незважаючи на заяви Ш. про унікальність Христа, про унікальність ставлення Христа до Бога, і тому про абсолютну філософськоїнеобхідності Боговтілення – все це залишається лише деклараціями.

Ш. наполягає, що єдиносущі Христа з Богом полягає у досконалості Його Богосвідомості. У свято Різдва Христового ми святкуємо, згідно Ш., народження Того, Хто мав досконалу свідомість Нескінченного в кінцевому, Вічного в тимчасовому. Тому мають рацію критики Ш. (F. C. Baur), які стверджували, що якщо сутність подвигу Христа полягає в Його релігійній самосвідомості, то Христос може розумітися лише як форма і можливість такої самосвідомості. Отже, якщо послідовно дотримуватися вчення Ш., Втілення Христове не потрібно і не унікальне, а є, нібито, проявом загального і постійного закону.

У дусі своєї герменевтики Ш. відкидає Халкідонський догмат та його висновки. Він не визнає догмат про дві природи в Одній Іпостасі Боголюдини Ісуса Христа, оскільки всередині його системи неможливо говорити в прямому розумінні слова про Божественну Природу!

Як же Ш. виходить із цього становища, якщо врахувати, що він відкидає два основних догмати Християнства: про те, що Бог є і що Він рятує тих, хто приходить до Нього? Ш. вдається до своєї схеми опозицій. Бог і людина – всередині нашої свідомості становлять дві протилежності, які примиряються нами таким чином, що досконале людство збігається з досконалим Божеством. Отже, згідно з паралогічним міркуванням Ш. з одного боку, поєднання Бога і людини неможливе, а з іншого – таке поєднання — цілком можливий і навіть незаперечний і неминучий факт. Тому у Ш. не видно розуміння Втілення та Спокути як надприродних подій. У його вченні все відбувається всередині метафізично заданої людської природи.

Ш. прямо стверджує, що можливість поєднання з Богом принципово закладена в людській природі. Тому для Ш. в Іпостасі Христа немає нічого унікального чи дивовижного: наскільки Христос досконала Людина, настільки Він і Досконалий Бог.

Спокута

Особливе відторгнення у Ш. викликає вчення про Спокуту, як про Жертву за гріхи світу, принесену Христом на Хресті для задоволення Правди Божої. Це несумісно як із Ш., і його колективізмом і .

Для Ш. Церковне вчення про Спокуту має «магічний» характер, оскільки внутрішня благодать засвоюється людині шляхом «зовнішнього» Божественного акту, без будь-якої підстави в людській природі. Він відкидає те, що є основою Християнства — віру в те, що ми рятуємося не своїми силами чи почуттями і не за потребою, закладеною в нашій природі, а нас рятує Сам Бог Своєю надприродною благодаттю.

У Ш. Спокута містить у собі два моменти: 1) Спокута здійснена Христом через прямий вплив Його досконалості; 2) коли Христа вже немає на землі, те саме чинить Церковна громада.

Суть Спокути за Ш. полягає в Богосвідомість, що спочатку присутня в людській природі, яка пожвавлюється і стає головною через живу дію Христа.

Коли доходить до пояснення впливу Христа, то з'ясовується, що Ш. має на увазі не надприродну благодатну Божественну дію, а цілющу силу прикладу. Ш. пише, що смертні страждання Христа являють нам абсолютне самозречення любові. І в них у гранично живому вигляді для нас показано те, як Бог мав у Христі примирити з Собою світ, тому що в стражданнях Христа ми бачимо, наскільки абсолютно непохитним Він залишався у Своїй святості.

Смерть Христова та події Його земного життя розглядаються лише як картини, що залишають глибоке враження у душі людини: Окрема людина і сьогодні сприймає це зображення Христа, яке існує в общині як общинна дія і як власність громади. Він отримує враження безгрішної досконалості Христа, і це враження стає для нього і досконалим усвідомленням гріха та усуненням усіх лих. І цим самим людині засвоюється ця досконалість Христа.

Як і в «моральному монізмі», хресні муки Христа мають лише значення прикладу, що виражає досконале послух Христа та Його рішучість у проповіді Царства навіть перед обличчям соціального зла (згідно Ш., Христос стає Жертвою саме соціального, і навіть політичного зла).

Відродження полягає в переході від общинного життя у гріху – до живої спільноти у Христі. Тому в системі Ш. Божественне колективне життя (Gesamtleben) є необхідним посередником у Спокуті. Ш. категорично стверджує, що із Христом не можна бути особисто, одному. Він оголошує «магічним» особистий порятунок, якщо він не опосередкований колективом.

Для Ш., як і пізніших модерністів начебто і колектив, прирівнюється до Церкви і розуміється також метафізично, а не історично. Цей общинний дух (Gemeingeist), який об'єднує Церкву, ототожнюється Ш. з Духом Святим. Він має на увазі, що Божественна Сутність (в пантеїстичному сенсі) була притаманна Христу, а тепер ніде не діє особисто, і проявляється дієво в братстві віруючих як їхній спільний дух.

З хибного вчення про спасіння випливає і зовсім хибне вчення Ш. про Таїнства. Система Ш. не допускає таємничого духовного благодатного перетворення людини. Воно засуджується як «магічне», «чарівне», оскільки задоволення за гріхи – повна неможливість.

Церква як колектив

При розгляді вчення Ш. насамперед напрошується визначення його як суб'єктивістського і навіть соліпсичного. Це, однак, не зовсім так. Вже ми відзначали атеїзм Спінози як важливого джерела для вчення Ш., коли «почуття», всупереч своєму прямому сенсу, стає цілісним надособистим відчуттям єдності Бога зі світом.

Виходячи з вчення про колективне і соціально зумовлене зло, Ш. вважає за можливе доводити можливість настільки ж загального порятунку. Тому Ш. розвиває ідею єдності Божественної Сутності з людською природою як в Іпостасі Христа, так і в спільному Дусі Церкви. Тут ми спостерігаємо збочення Халкідонського догмату, рівносильне прирівнюванню Церкви до Христа, як у пізнішому і «моральному монізмі».

Для Ш. Церква є Викупителем нарівні із Христом. Ш. зрівнює Дух і Церкву, оскільки, з одного боку, Дух Святий є основою Церкви, а з іншого, це Дух ототожнюється із «спільним духом» Церкви.

У цьому відношенні Ш. надав визначальний вплив на весь наступний модернізм (див. вчення, всеєдність і заперечення існування душі, вчення про Церкву в «моральному монізмі» і екуменізм, колективізм оновлень 1-ї чверті XX століття на кшталт, обожнювання громади в секті) .

Ми зустрічаємо цей колективізм як у -марксистів, як і у дисидентів-індивідуалістів: наприклад, о.М. Аксьонова-Меєрсона. О. М. Аксьонов-Меєрсон оспівує ідеал першохристиянської духовності, що мислить порятунок у колективістичних термінах, та протиставляє його особистому порятунку в Православному Християнстві.

о.М. Аксьонов-Меєрсон. Православ'я та свобода. Vermont: Chalidze publications, 1986

Companion encyclopedia of theology/ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. Routledge, 1995

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

Біографічний рисунок християнських еології / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. Lienhard. Greenwood Press, 2000

The Blackwell companion to Protestantism/ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. Blackwell Publishing, 2004

Шпет Г. Думка та слово. Вибрані праці. М: РОССПЕН, 2005

Reclaiming the Center: Проголошення Evangelical Accommodation в Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. Crossway Books, 2004

The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918/ed. David F. Ford, Rachel Muers. Blackwell Publishing, 2005

Encyclopedia of Christian theology/ed. Jean-Yves Lacoste. Routledge, 2005

The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / ed. Jacqueline Marina. Cambridge University Press, 2005

Німецький протестантський теолог і філософ, фундатор герменевтики як наукової дисципліни, що розглядав її як «мистецтво розуміння». Один із авторів моделі дослідницького університету.

Назва «герменевтика» походить «... від бога Гермеса- бога хитрості та задніх думок. Народилася з теології та просвітницького бажання звільнитися від упередженості. Засновник ранньої герменевтики Фрідріх Шлейєрмахеррозробляв прийоми інтерпретації тексту - як увійти до позиції автора, опанувати його мовою та психологією. […] Сучасна герменевтика починається з помічника Гуссерля - Мартіна Хайдеггера, його головна праця - «Буття та час» (Sein und Zeit, 1929). Відповідно до нього завдання полягає в тому, щоб розуміти не текст, навіть не далеку реальність, описану в тексті, а саме життя».

Клейн Л.С., Історія археологічної думки у 2-х томах, Том 2, СПб, Вид-во СПбГУ, 2011, с. 345.

Фрідріх Шлейєрмахерувів поняття: «входження до герменевтичного кола» , який він представляє як ставлення цілого та частини: щоб зрозуміти ціле, необхідно зрозуміти його окремі частини, але для їх розуміння потрібне уявлення про сенс цілого. Розуміння розглядається ним як процес руху від цілого - до частин, а потім від частин - до цілого: від інтуїтивного розуміння цілого до виявлення значення частин, а потім повернення до розуміння цілого (на практиці це означає, що тлумачення тексту залежить від контексту, а розуміння контексту - від трактування слів).

« Фрідріх Шлейєрмахер,пояснюючи механізм розуміння, він вводить уявлення про герменевтичному колі: слово, будучи за своєю природою неоднозначним, розуміється через навколишній контекст, хоча сам контекст розуміється через слова, що входять до нього. Частини повинні бути зрозумілі через ціле, а ціле через частини. Це коло не розмикається Арістотельовоїлогікою. Звідси й йшли заперечення».

Він стверджував, що через почуття людина може встановити певні стосунки з Божеством. Його теорія дістала назву теології почуттів.

Можна з упевненістю сказати, що жодна інша теологічна течія не вплинула на християнську філософію в XIX столітті. Шлейєрмахер поєднав суб'єктивізм, що випливає з протестантського євангельського пробудження, з німецькою ідеалістичною філософією. Шлейєрмахерпозбавив протестантське християнство від питань про цінність природної релігії, Біблії та церковної організації. У центрі сучасної релігійної віри він поставив почуття.

Шлейєрмахернаписав серйозну теологічну апологію досвіду суб'єктивної протестантської релігійної поведінки. У книзі, написаній у 1799 році, він стверджував:

«Сутність релігії – не мислення і не дія, але інтуїція та почуття. Вона хоче інтуїтивно пізнати Всесвіт, щиро підслухати власні його втілення і події, прагне дитячої пасивності бути сприйнятої і сповненої миттєвими впливами Всесвіту».

Визначаючи релігію подібним чином, Шлейєрмахер виключає безліч проблем, на яких зосереджувалися критики християнства, ті, кого він називав «освіченими людьми, які зневажають релігію». Релігія залежить від написаних книжок чи церковних організацій. З теологічної точки зору, твердження Шлейєрмахера ще радикальніші. Він закріплює релігію над природі, над одкровенні, над релігійних міфах і над природі Бога. Він бачить коріння релігії у природі людини. Божественне начало можна відкрити шляхом аналізу суб'єктивних людських почуттів.

Шлейєрмахерпише:

«Що є одкровення? Будь-яке первинне і нове саморозкриття перед людиною Всесвіту та її внутрішнього життя є одкровенням... і кожен повинен, адже найкраще знати, що є в ньому повторного і вже раніше випробуваного, і що спочатку і нове; якщо щось із останнього ще не створилося у Вас таким чином, то його одкровення буде і для Вас одкровенням, і я раджу Вам подумати над ним. Що таке натхнення? Це лише загальне вираження почуття істинної моральності і свободи. Кожна вільна дія стає релігійним актом, кожне відновлення релігійної інтуїції, кожен прояв релігійного почуття, яке виражає себе таким чином, щоб інтуїція Всесвіту передавалася іншим, все це відбувається на натхнення. І це є дія Всесвіту, яка здійснюється через одного на багатьох».

«Ви, я сподіваюся, не визнаєте блюзнірством і не побачите протиріччя у твердженні, що схильність до цього поняття особистого Бога чи заперечення останнього і схильність до поняття безособової всемогутньої сили залежить від напряму фантазії; Ви зрозумієте, що під фантазією я розумію не що-небудь підлегле і невиразне, а вище і найпервинніше в людині, і що поза нею може бути лише міркування про неї, яке, отже, також залежить від неї; Ви знаєте, що в цьому сенсі Ваша фантазія, Ваше вільне творення думок є те, через що Ви приходите до уявлення світу, яке не може бути дано Вам ззовні і водночас не є пізнішим результатом висновку; і в цьому поданні Вас тоді обіймає почуття всемогутньої сили».

Шлейєрмахервикористовує термін «фантазія», який у сучасній естетичній філософії асоціюється з якоюсь особливою силою поета чи художника і є фундаментальною загальнолюдською здатністю суб'єктивно відчувати нескінченність Божества. Шлейєрмахер не вважав, що всі люди мають бути натхненими художниками, але використовував ті ж терміни, щоб донести до читачів свою думку: ті, хто щиро аналізує свої суб'єктивні почуття, може відчути Бога і пізнати справжню релігію, не звертаючись ні до Церкви, ні до Біблії, ні до священнослужителів.В інших книгах він намагався знайти місце для Біблії, священнослужителів та Церкви, але його фундаментальна теологічна позиція відкрила шлях для релігійного та культурного антиномізму. То справді був серйозний крок до загального нарциссизму, властивого теології ХІХ століття. Пізнання Бога – це пізнання людської природи».

Френк Тернер, Європейська інтелектуальна історія від Руссо до Ніцше, М., «Кучкове поле», 2016, с. 301-303.

Герменевтика Шлейермахера є цінним внеском у біблійну науку, і навіть у загальну герменевтичну теорію Шлейермахер підкреслював, що екзегезу має обмежуватися поясненням неясних місць, а прагнути виробити певні принципи розуміння тексту, глибше проникнути у самі закономірності процесу розуміння. Цей процес діалектично складається з внутрішньої спорідненості читача з автором і водночас з їхньої «чужорідності».

«Чужорідність» обумовлена ​​дистанцією між читачем та Писанням (тимчасовою, особистісною тощо), що власне й викликає потребу у тлумаченні; але якби читача був спорідненості з думкою письменника, текст залишився йому за сімома печатками. Інтерпретатор повинен враховувати, що текст Біблії та будь-якої іншої пам'ятки залежить як від особливостей її мови, так і від особистих особливостей автора.

Ці два чинники створюють «напруженість», вони і протистоїть один одному, і доповнюють один одного. Процес розуміння носить творчий характер, вимагає інтуїтивного вживання тексту і водночас його аналізу. Герменевтика передбачає рід екзегетичного мистецтва. Вона допомагає побачити в тексті глибинні пласти, які, можливо, не до кінця усвідомлені навіть самим автором. Граматична екзегеза орієнтується на закони мови, психологічна спрямована на особливості того чи іншого автора.

Шлейєрмахер сформулював сім правил «психологічної» екзегези:

1.) Необхідно вловити загальний зміст та композицію твору;

2.) Побачити зв'язок цілого та частин;

4.) Враховувати, що це розуміння не може бути абсолютним та вичерпним;

6.) Поєднувати інтуїтивний та аналітичні підходи;

7.) Враховувати як зміст тексту, і його адресат. Слід наголосити, що одним з найважливіших прийомів герменевтики Шлейєрмахера була орієнтація на «вживання в текст», внутрішнє ототожнення з автором.

Мартін Хайдеггер

Німецький філософ-екзистенціаліст, вплинув на європейську філософію XIX ст. Будучи студентом та асистентом Е.Гуссерля, зробив серйозний внесок у розвиток феноменології. Проте погляди Хайдеггера дуже відрізняються від поглядів Гуссерля.

Останній акцентував увагу на рефлексивних і здебільшого раціональних формах досвіду свідомості, тоді як Хайдеггер надавав особливого значення екзистенційної ситуації, що лежить в їх основі. Згідно з Хайдеггером, справжнє розуміння має починатися з найбільш фундаментальних рівнів історичного, практичного та емоційного існування людини – тих рівнів, які спочатку можуть і не усвідомлюватись і які, можливо, впливають на діяльність самого розуму.

Хайдеггера як мислителя займали передусім форми повсякденного існування, чи, з його слів, способи «буття у світі». Він розділяв глибокий скептицизм Гуссерля щодо деяких тенденцій розвитку сучасної наукової думки, особливо пов'язаних з дедалі більшою залежністю від суто формальних, кількісних аспектів математичного знання та їх додатком до таких далеких від них областей досліджень, як соціальні науки.

Хайдеггер вважав, що сучасне наукове мислення не бачить різницю між способом буття людського суб'єкта та способом буття, характерним для фізичних об'єктів. Наукове мислення ігнорує саме поняття буття, саме сенс того, що означає існувати.

У Бутті та часі (1927) Хайдеггер пропонував досліджувати сенс буття і описати форми, в яких буття себе виявляє, – це завдання він називав «фундаментальною онтологією». Відправним моментом, на його думку, має бути опис найближчого нам феномена буття – людського існування. Однак, на відміну від Гуссерля, для якого подібний опис можливий лише на рефлексивному рівні чистої свідомості, Хайдеггер наполягав, що людське існування має аналізуватися через його конкретні відносини із соціально-історичним світом, у якому людина говорить, мислить і діє.

Людський суб'єкт вже «тут», він присутній (тут-буття), «занедбаний» у передіснуючий світ. Хайдеггер аналізував кілька первинних способів («екзистенціалів») людського «буття у світі», таких як інструментальне поводження з речами, розуміння та тлумачення світу, використання людиною мови, розуміння того, що існує «інша» та турбота про інших, а також настрої та схильності. У кожному з цих способів існування людське існування відрізняється від існування об'єктів.

Таким чином, людське існування пояснюється виходячи з контексту реальних та практичних відносин людини зі світом. На жаль, людина виявляється все більш поглиненою повсякденними турботами і забуває про своє буття. Він втрачає почуття своєї «справжності» і впадає у усереднене існування, у «неповноцінні» способи буття у світі. Це безтривожний шлях конформізму.

Людина перетворюється на одного з них, вливається в анонімний натовп, приймає її цінності і засвоює її способи поведінки і мислення. Проте, спираючись на свій глибинний, особистісний досвід, людина може знову набути справжності існування. Наприклад, тривога руйнує звичні схеми життя та стосунків, що призводить до усамітнення. Тоді безособові «люди» більше не можуть домінувати, оскільки «вони» вже не дають людині почуття комфортності та безтурботного існування.

Для Хайдеггера та екзистенціалістів досвід тривоги не тільки звільняє людину від мертвого конформізму, а й відкриває йому його власне буття як буття відповідальної за своє існування особистості, здатної до рішучих дій. Хайдеггер підкреслює кінцевий характер існування; оскільки всякий досвід носить тимчасовий характер, людина може розмірковувати про її межі, що визначають буття у передчутті смерті (буття-до-смерті).

Ганс Георг Гадамер

Німецький філософ, один із найзначніших мислителів другої половини 20 ст, відомий насамперед як засновник «філософської герменевтики».

Масштаб Гадамера як філософа визначений головним чином його працею Істина та метод (1960). У цій роботі він звертається до поставленої Дільтеєм проблеми філософського обґрунтування гуманітарних наук, проте розглядає її (під впливом Хайдеггера та Гегеля) в іншому аспекті. Якщо Дільтей бачив у «розумінні» специфіку гуманітарного знання (на відміну природничих наук, котрим основна процедура – ​​«пояснення»), то Хайдеггера «розуміння» виступає у іншому якості – як досвід людського буття у його істині. Гадамер підхоплює хайдеггерівську постановку питання, але поміщає його у контекст проблематики Дільтея, запитуючи про «власну» істину гуманітарного пізнання.

Розроблена ним герменевтика не є ні вченням про мистецтво розуміння, як у Шлейєрмахера і Дільтея, ні саморозкриттям людського існування в його бутті, як у Хайдеггера, вона є філософським проясненням розуму, з діяльністю якого ми маємо справу в гуманітарному пізнанні, та й взагалі в кожному конкретному акті розуміння.

Це філософське прояснення розуму, у свою чергу, Гадамер тлумачить як рух та здійснення самої історичної традиції, тим самим примикаючи до гегелівської філософії духу, що розгортається в історії.

Щоб точніше описати здійснення та досвід істини традиції, Гадамер вдається до моделі мистецтва. Як і у сфері мистецтва, в історичному пізнанні істина розкривається не тільки в наукових судженнях, що виносяться з уявної дистанції по відношенню до предмета і забезпечених певними правилами методу, але й завдяки залученості історичного процесу, що пізнає в цілісність, який самим пізнає і «здійснюється».

Естетична, як і історична, істина є істина, яку здійснюють, здійснюють. Це проявляється, за Гадамером, у т.зв. дієвої історії. Йдеться тут насамперед про вплив античних текстів, що розвивається: їхнє розуміння протікає завдяки «забобонам», дорефлективним уявленням нашого «розуміння», які, зрештою, вже задані самими цими текстами і традицією їхньої подальшої інтерпретації. Але виклик, що кидається текстом, призводить, на думку Гадамера, до виникнення специфічної ситуації, коли уявлення нашого уявлення можуть бути поставлені під сумнів і перевірені на «працездатність». І там, де текст розуміється під час продуктивної взаємодії («гри») нашого розуміння, з одного боку, і ясного, чіткого засвоєння змісту тексту – з іншого, триває традиція.

Основна ідея Гадамера, таким чином, полягає в тому, що традиція має бути щоразу заново прояснена, і лише за цієї умови вона відбувається, збувається. Традиція та її оновлення невіддільні один від одного, їх взаємна приналежність проявляється в актах розуміння, що кожного разу здійснюються наново.

Від цієї установки Гадамер не відмовлявся і в інших своїх творах, хоча в пізніших роботах трактування традиції як завершеного в собі космосу відійшло на задній план. Акцент було перенесено на розділи Істини та методу, що безпосередньо відносяться до філософії мови. Мова, по Гадамеру, є безперервну гру «питання – відповідь», яка виражається як у розумінні і тлумаченні текстів, і у діалозі між окремими людьми.

Фрідріх Даніель Ернст Шлейєрмахер(Нім. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ) - німецький філософ, теолог та проповідник.

Народився 21 листопада 1768 року в Бреслау (нині Вроцлав, Польща) у родині реформатського капелана. Навчався в гімназії гернгутерської братської громади, в семінарії гернгутерів, а 1787–1789 – в університеті Галле, 1794 став пастором. Був домашнім учителем, проповідником у багатьох церквах, а з 1804 – екстраординарним професором та університетським проповідником у Галлі. У 1809 році Шлейєрмахер став проповідником у берлінській церкві св. Трійці та професор теології у щойно заснованому Берлінському університеті. Обидва поста він займав до кінця життя. Шлейермахер вплинув на теологічну думку декількома своїми працями. Серед них - Мова про релігію до освічених людей, що її зневажають (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); Монологи ( Monologen, 1800 ); Принципи критики існуючих етичних систем (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803 ); Християнська віра за принципами євангелічної церкви у систематичному викладі (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821-1822 ; сам автор коротко називає цю роботу Glaubenslehre, тобто. Віровченняабо Догматика). У Берліні, цій цитаделі німецького раціоналізму, він здружився з Людвігом Тіком, Фрідріхом Шлегелем, Новалісом. На противагу раціоналістам і слідом за романтиками він наполягав на необхідності морального вдосконалення, розглядаючи його як обов'язок індивіда по відношенню до себе і до суспільства і одночасно як процес злиття індивіда з Божеством. Талановитий оратор, Шлейєрмахер був, мабуть, першим представником романтизму в теології, який звернувся до широкої аудиторії.

Філософія Шлейєрмахера

Філософія Шлейєрмахера носить характер еклектизму: в галузі гносеології він примикав до Канта, симпатизуючи водночас раціоналізму Спінози, далеко не прихильний до всякого роду вторгненням метафізики в область релігії і в той же час вступаючий в союз з романтичною містикою, Шлейєрмахер .

Філософські погляди Шлейєрмахера викладені в його «Діалектиці», що з'явилася в пресі лише після його смерті. Під діалектикою він розуміє мистецтво філософського обгрунтування. Можливість філософського пізнання обумовлюється повною відповідністю мислення та буття. Логічного зв'язку понять відповідає причинний зв'язок зовнішньої дійсності. Як родові поняття є логічною основою для видових, так як вищі пологи буття реально обумовлюють існування нижчих. Пізнання виникає із взаємодії двох факторів: органічної чи чуттєвої та інтелектуальної функцій. Органічна дає матеріал, інтелектуальна – форму. Перша зумовлює хаотичне різноманіття сприйняттів, друга вносить систему, визначеність та єдність. У переважанні тій чи іншій із цих функцій постійно коливається людське мислення, переходячи від чистого сприйняття абстрактним поняттям. Виходячи з конкретних уявлень чуттєвості все більш і більше загальним поняттям, мислення, нарешті, приходить до ідеї абсолютної єдності буття. Ця ідея вже не є поняттям, оскільки вона не висловлює нічого певного. Вона відноситься до невизначеного суб'єкта нескінченної множини суджень. Так само, спускаючись до області чуттєвих сприйняттів, мислення приходить до можливості нескінченної множини суджень, що виражають окремі факти всього різноманітного досвіду. Таким чином, область певних понять має дві протилежні межі. Ці межі збігаються з переходом мислення, з одного боку, в суто чуттєву, з іншого - в суто інтелектуальну функцію.

Двом факторам мислення відповідають два роди буття: реальне та ідеальне. Самосвідомість доводить внутрішню тотожність буття та мислення реального та ідеального. В основі всього буття лежить абсолютна світова єдність чи Бог. Ця єдність неминуче передбачається нашим мисленням, але ніколи не може бути здійснена в думці. Позбавлене такої єдності, наше пізнання є завжди відносним. Метафізичні та релігійні поняття про Бога, на думку Шлейєрмахера, анітрохи не виражають Його сутності. Які приписуються зазвичай Богу різні якості чи властивості суперечать Його єдності. Ці якості являють не що інше, як відображення Божественної природи у релігійній свідомості людини. Так само поняття особистості може бути пов'язане з ідеєю Бога, оскільки особистість передбачає завжди щось кінцеве і обмежене. Взагалі всяка спроба мислити Бога в певних поняттях або уявленнях неминуче призводить до міфології. Бог і світ перебувають у нерозривному зв'язку. Все залежить від Бога, але ця залежність не виражається в окремих актах чи чудесах, а у загальному зв'язку природи.

Філософія релігії

Філософія релігії у світогляді Шлейєрмахера має чільне значення. Першим твором, присвяченим дослідженню релігії, були «Промови про релігію, спрямовані до освічених людей, які перебувають серед її недоброзичливців» (1799). Завданням цього твору було показати, що релігії належить у людській душі цілком самостійна область, у якій вона царює необмежено: «Істинна релігія - це почуття і смак нескінченності».

Заперечення релігії засноване на змішуванні її з метафізикою та мораллю. Сутність метафізики, взагалі пізнання є мислення. Сутність моралі – діяльність. Своєрідна природа релігії полягає у спогляданні та почутті. Релігійність полягає в суто пасивній свідомості впливу на нас світового цілого чи Бога. Як тільки ми почнемо тлумачити цей свідомий нами вплив і відносити його до кінцевих речей, до каменю, сонця, зірок, до тих чи інших метафізичних понять, ми пориваємо з істинною сутністю релігії і переходимо в зовсім чужу їй область фантазії або абстрактного мислення. Споглядання світового цілого зумовлює почуття. У зв'язку з цим споглядання і почуття і полягає релігійність. Залежність від світового цілого сприймається і зізнається кожним особливим чином. Відповідно до цього ті поняття та уявлення, в яких виражається релігійне почуття, виявляються різними. Від цього походить множинність релігій та сповідань. Але оскільки сутність релігії полягає у самому свідомості залежності і пов'язаному з ним почутті, то релігія по суті відрізняється повною єдністю і терпимістю. Нетерпимість виникає від втручання у релігію метафізичних ідей, які помилково приймаються за сутність релігії та дають привід до незгод і поділів. Взагалі поняття та уявлення становлять вторинне та похідне зміст релігії. Вони є лише символами релігійного почуття. Так само і мораль прагне встановити відмінність і визначеність у відносинах індивіда до світу. На противагу цьому релігія бачить у всьому одне й те саме, у всіх людях діяльність одного й того самого Бога. Але хоча наука і мораль по суті різні від релігійності, вони повинні супроводжувати одне одного. Бо знання світу і правильна дія на нього можлива лише остільки, оскільки в людині безпосередньо переживається присутність Бога у всьому. Але в цьому лише переживанні, а не в тих поняттях, які з приводу нього виникають, полягає справжнє релігійне благочестя. Цьому благочестю, на думку Шлейєрмахера, суперечить віра, що звичайно властива релігіям, в особисте безсмертя. Благочестя має, навпаки, прагнути до того, щоб розширити індивідуальність особистості і як би розчинити їх у нескінченному. «Серед кінцевого складати одне з нескінченним, бути вічним у кожній миті» - ось у чому, на думку Шлейєрмахера, справжнє безсмертя. Розуміючи релігію як інтимне внутрішнє життя духу, Шлейермахер цілком негативно ставиться до всіх зовнішніх релігійних установ. З особливим ентузіазмом він захищає повну свободу релігійного життя від втручання з боку держави. Встановлений у «Промовах про релігію» різкий поділ області релігії та моралі був згодом пом'якшений. Вже у виданому в 1801 збірнику проповідей Шлейєрмахер стверджує нерозривний зв'язок між релігійністю та моральним самовизначенням і визнає духовні гідності, не пов'язані з моральною діяльністю, які не мають жодної ціни.

«Мова про релігію» прийняті були сучасним суспільством з найживішим інтересом, але не з однаковим співчуттям. Представники філософії поставилися до них радше вороже. Фіхте побачив у них лише заплутаний спінозизм. Ще більш відразливе враження справили вони на Шеллінга, який на той час різко засуджував все туманне і містичне; лише згодом визнав він за ними визначне значення. Неприхильний прийом зустрів твір і з боку великих поетів Шіллера та Гете. Найбільш співчутливо поставився до «Речень» гурток романтиків. Близькість Шлейєрмахера до романтизму зумовлювалася як його особистими відносинами з романтиками, так і деякою внутрішньою спорідненістю його з цим напрямком. То почуття світової єдності та її впливу на світ, той «смак до нескінченного» (Geschmak fürs Unendliche), яке у Шлейєрмахера відіграє таку важливу роль, по суті нічим не відрізняються від містичних споглядань та прагнень романтиків. Внутрішнє душевне життя з її невиразними віяннями для Шлейермахера так само, як і для романтиків, була найголовнішою і найціннішою областю. У цьому відношенні найбільш близьким до нього був Новаліс, в якому романтизм почуття виявився з найбільшою глибиною та силою.

Зв'язок Шлейермахера з романтичною школою отримав також своє вираження у його «Інтимних листів»про «Люцинда» Шлегеля. Ці «листи» яскраво характеризують моральний образ філософа. Виступивши захисником зустрінутого загальним обуренням роману свого друга і виправдовуючи на посаді церковного проповідника романтичний панегірик вільного кохання, Шлейєрмахер не лише виявив дружню вірність і свого роду мужність, а й надзвичайний моральний такт. Безладним і лише злегка високим над звичайною фривольністю думкам Шлегеля він зумів тут надати найбільш піднесений зміст і дуже тонке психологічне тлумачення. Однак спорідненість Шлейєрмахера з романтизмом мала все-таки цілком певні межі. Шлейермахер був романтиком лише тією мірою, як і визнавав почуття найважливішої областю душі, але романтизм ідей і уявлень був йому чужий.

Ліберальна теологія

Богословський твір «Християнська віра»(«Der Christliche Glaube», 1822) представляє переробку читаного Шлейєрмахером у берлінському університеті курсу теології. Тут основу релігійності лежить почуття абсолютної залежності. Це почуття є стимулом богопізнання. Богословські концепції і навіть догмати не належать до справжньої сутності релігії, але є продуктом рефлексії над релігійним почуттям. Це почуття і є, зрештою, останньою інстанцією під час обговорення догматичної сторони релігії. Таким чином, лише ті догмати одержують теологічне виправдання, які можуть бути зведені на релігійне почуття та є його необхідними виразами. У християнстві він бачить досконалу релігію, що має своє історичне обґрунтування в досконалій і безгрішній особистості Христа. Психологічну основу християнства представляє свідомість спокути і переконання в тому, що це спокута є Христом. Під викупленням він розуміє такий вплив на людей, завдяки якому почуття абсолютної залежності, зазвичай пригнічене, виникає з більшою легкістю та силою.

Етичні погляди

Етичні погляди Шлейермахера становлять основний зміст більшості його творів. Етичні концепції на кшталт романтизму викладено у «Монологах». Основними принципами тут є індивідуальність і духовна свобода. Кожна окрема особа має особливу етичну цінність, як вираження людської природи цілком певним та самобутнім способом. Взагалі, право на своєрідність є священне право людини в усіх сферах особистого та суспільного життя. Тут же Шлейєрмахер відстоює, як найвище завдання людства, внутрішню освіту духовного життя. З обуренням він таврує зовнішню впорядкованість і багатство культури, засновані на бездушному автоматизмі і пов'язані з духовною злиднями і рабством. "Що могло б мене врятувати, - вигукує він, - якби не було тебе, божественна фантазія, і якби ти не давала мені вірного передчуття кращого майбутнього". У цій ідейній творчості майбутнього відзначає Шлейєрмахер етичне значення фантазії.

В останньому монолозі мислитель висловлює чудові думки про вічну юність. Юність є стан духу, що не залежить від тіла. Вона вічна і нев'януча, оскільки невпинне прагнення духу до пізнання та володіння. Як систематичний виклад етики, найбільше значення має «Філософське вчення про моральність» (посмертне видання з манускриптів, що залишилися). В основі етики Шлейєрмахера лежить та думка, що між законами природи та моральним повинностям немає жодного протилежності. Вчинки з такою ж необхідністю випливають із людської природи та взаємодії її зі світом, як і всі інші явища природи з її діючих сил. Але як у тому, так і в іншому випадку процес розвитку є у певному сенсі вільним, оскільки він обумовлюється тією чи іншою індивідуальністю. Як у моральності відбувається ухилення від законів належного, так точно і в природі нормальний закон розвитку зазнає змін у потворності, хворобах і т. п. Моральність розпадається на три основні принципи: благо, чеснота і обов'язок. Благо є взаємопроникнення природи та розуму. Воно здійснюється впливом людського розуму на своє власне тіло та зовнішній світ. У цьому впливі Шлейєрмахер розрізняє:

1) організуючу, або творчу;
2) символізуючу діяльність.

У першій людина вносить розумність до зовнішньої природи і стає її паном. Сюди відносяться такі діяльності, як гімнастика, техніка, агрокультура тощо. Друга служить для зовнішнього вираження внутрішнього духовного життя. З цим підрозділом перехрещується відмінність діяльностей щодо спільності (однаковості) та індивідуальності людських проявів. Таким чином виходить чотири види моральної діяльності: зносини, власність, мислення та почуття. У зносинах людей між собою (поділ праці, обмін продуктів) проявляється їх організуюча діяльність, як ідентична всім індивідуумів. Відповідна загальна символізуюча діяльність є мислення та мова. Індивідуальна утворююча діяльність веде до встановлення замкнутої області індивідуальної організації та володіння, тобто власності. Найбільш типовим її виразом є будинок або житло. Почуття є областю індивідуального символізації. Його художнім символом є мистецтво. Мистецтво є для почуття та релігії тим самим, ніж мова для науки. Доброчесність розуміється Шлейермахером як моральна сила, що зумовлює утворення різних видів блага. По суті це та ж розумність, яка в блазі пов'язана з природою, але тільки не вийшла ще з меж людської істоти. Якщо благо залежить від чесноти, то й назад, досконалі чесноти можливі лише при здійсненні вищого та цілісного блага. Чесноти розрізняються за обґрунтуванням їх у чистій розумності чи чуттєвості. Доброчесність, як чисто розумний та ідейний зміст, є настрій; як належать до області чуттєвого і підпорядковане порядку часу - вправність. З цим перехрещується підрозділ, заснований на відмінності пізнання та уявлення. Відповідно до цього виходить чотири види чесноти: мудрість, тобто настрій у пізнанні, любов, тобто настрій у поданні, розважливість, тобто спритність у пізнанні, і стійкість, тобто спритність у уявленні. Відмінність боргу та чесноти не встановлена ​​Шлейєрмахером з достатньою ясністю. Доброчесність має характер тривалої сили, тим часом борг має бути як одинична дія, передбачена моральним законом. Наслідуючи свою улюблену архітектоніку за протилежностями універсального та індивідуального, Шлейєрмахер підрозділяє борг на обов'язки права, любові, покликання та совісті. Всі ці сфери моральності не представляють чогось самостійного, але є різними сторонами єдиного вищого блага. Відносячи до області етики будь-який вплив людини на зовнішню природу, що символізує, Шлейєрмахер розуміє естетику як етичну дисципліну. Відповідно з цим зовнішня природа сама по собі виключається з галузі прекрасного, яке розуміється виключно антропологічно, тобто як витвір мистецтва.

Історія філософії

Велике значення для філософської освіти Німеччини мали численні праці Шлейермахера з історії філософії, особливо його чудові переклади Платона. Світогляд Шлейермахера, що розглядається як філософська система, мало лише минуще і по суті маловажливе значення. Відсутність самобутніх та досить ясних філософських принципів не дає можливості включити його у загальний розвиток філософської думки, як необхідну та самостійну ланку. Величезний вплив Шлейєрмахера на сучасників і найближче покоління зумовлювалося моральною силою та самобутністю всієї особистості Шлейєрмахера, а також його видатним літературним талантом. Набагато більшого значення мають погляди Шлейєрмахера на сутність релігії. У живому почутті та свідомості Бога він дійсно відкрив Свята Святих істинної релігійності, ту область, по відношенню до якої немає ні елліна, ні іудея. На думку Сергія Алексєєва, основною помилкою Шлейєрмахера було принципове протиставлення почуття і пізнання як цілком самостійних, один з одним не пов'язаних функцій. Цей дуалізм людської особистості сфері вищих її проявів зумовлений був дуже швидким визнанням негативних висновків критицизму і емпіризму, яким Шлейермахер здався без бою. Щоб урятувати релігійність, Шлейермахеру не залишалося нічого іншого, як захистити її від пізнання непроникною стіною. Визнаючи необхідність символізації почуття, Шлейермахер не усвідомлював те, що ця символізація - виражається вона у уявленнях чи поняттях - може бути чужа й області пізнання, що з єдності людської особистості почуття може прагнути лише тому, що з розуму є більш-менш обґрунтована істина. Виправдовуючи релігію, як почуття, Шлейєрмахер відмовився від можливості виправдати її і як світогляд. І в цьому треба віддати йому належне, як чесному та послідовному мислителю.