W artykule „Powstanie hermeneutyki” Wilhelm Dilthey nazywa Friedricha Schleiermachera twórcą uniwersalnej nauki o hermeneutyce. 1 . Opracowując swój system hermeneutyczny, Schleiermacher oparł się na tradycji hermeneutycznej, której korzenie sięgają wieków. Hermeneutyka jako teoria i praktyka interpretacji tekstu powstała już w starożytności. Dlatego przed rozważeniem koncepcji hermeneutycznej Schleiermachera należy wskazać główne etapy rozwoju tej nauki w poprzednim okresie.
Słowo hermeneutyka jest rosyjskojęzyczną formą łacińskiego rzeczownika hermeneutica, który jest tłumaczeniem greckiego przymiotnika z uzasadnieniem, sztuki interpretacji lub wyjaśniania. W tłumaczeniu na języki nowożytne słowo to ma następujące znaczenia: 1. mówić, wyrażać, wyrażać 2. tłumaczyć, tłumaczyć 3. tłumaczyć.
ludzie wolą bogów.

Schleiermacher Friedrich - Hermeneutyka

Petersburg: Dom Europejski. 2004r. - 242 s.

ISBN 5-8015-0176-2

Książka jest pierwszym tłumaczeniem na język rosyjski „Hermeneutyki” Friedricha Schleiermachera, słynnego niemieckiego teologa, filozofa i tłumacza, twórcy współczesnej hermeneutyki filologicznej – nauki o interpretacji i rozumieniu tekstu.

W tym wydaniu tekst opublikowany przez ucznia Schleiermachera ks. Łukasza w 1836 r. i ponownie wydane przez M. Franka w 1977 r., co odzwierciedla rozwój teorii hermeneutycznej Schleiermachera. Książka przeznaczona jest dla szerokiego grona czytelników zainteresowanych problematyką interpretacji tekstu, historią i teorią hermeneutyki.

Friedrich Schleiermacher - Hermeneutyka - Spis treści

• Friedrich Schleiermacher i jego teoria hermeneutyczna (A.L. Volsky)
• Pierwsza część. Interpretacja gramatyczna
• Druga część. Interpretacja psychologiczna
• W poszukiwaniu jedności stylu
• Odnajdywanie tożsamości w kompozycji
• Cechy zadania psychologicznego
• Zastosowanie powyższego do Nowego Testamentu
• Cechy zadania technicznego

Friedrich Schleiermacher - Hermeneutyka - Przedmowa

Friedrich Schleiermacher był człowiekiem w duchu swoich czasów: stał u początków kręgu wczesnego romantyzmu Friedricha Schlegla, potem był przyjacielem salonu Henrietty Hertz. Ponad połowę życia spędził na ulicach Berlina. Był niskiego wzrostu i nieco garbaty. Kiedy szedł przez miasto z Henriettą Hertz, niezwykle piękną kobietą, która zresztą była o głowę wyższa od niego, przechodnie nie mogli powstrzymać śmiechu. Schleiermacher śmiał się razem z nimi, bez najmniejszego śladu złośliwości: nie miał złudzeń co do swojego wyglądu i tak naprawdę nie martwił się tym. Do grona bliskich mu kobiet należała także Dorothea White, Rachel z Varnhagen.

Po „Przemówieniach o religii” (1799) Schleiermacher napisał „Monologi” (1800), a następnie wraz z Fichtem, Savigny, F. A. Wolfem i Humboldtem przystąpił do założenia Uniwersytetu Berlińskiego, który został otwarty w 1810 roku. Był pierwszym dziekanem wydziału teologicznego tej uczelni, sekretarzem Akademii Nauk, pracownikiem pruskiego Ministerstwa Oświaty, kaznodzieją w Kościele Trójcy Świętej (w tym charakterze uczył bierzmowania Bismarcka) i autorem niezliczonych publikacje naukowe.

Berlin był niewątpliwie głównym miejscem jego działalności społecznej. Drugim najważniejszym miejscem jego intelektualnej biografii - i co do tego nie ma wątpliwości - było Halle. Pobyt tutaj, który w zasadzie trwał zaledwie cztery lata, miał dla Schleiermachera ogromne znaczenie, gdyż wpłynął na dwie decydujące fazy jego rozwoju: z jednej strony przezwyciężenie kryzysu religijnego lat studenckich, z drugiej wejście na uczelnię akademicką. pozycja.

Problem hermeneutyki można całkowicie rozwiązać jedynie łącząc gramatykę z dialektyką, doktrynę sztuki ze szczególną antropologią, zatem w hermeneutyce istnieje silny bodziec do łączenia spekulatywnego z empirycznym i historycznym. W konsekwencji, im większe zadanie hermeneutyczne stojące przed pokoleniem, tym silniejsza staje się tego rodzaju dźwignia. Ponadto wnikliwe badanie historii uczy, że od renesansu nauk zajęcie interpretacyjne wnosiło większy i bardziej wszechstronny wkład w rozwój duchowy, im bardziej zagłębiało się w zasady naukowe.

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 - 1834)- twórca teologii chrześcijańskiej, filozof i filolog romantyczny.

Wychowany przez rodziców w duchu pietyzmu, kształcił się w szkołach pietystycznych.

Ukończył uniwersytet w Halle (1790). Profesor 1804-1807.

Jeden z założycieli Uniwersytetu Berlińskiego i od 1810 profesor, pierwszy dziekan wydziału teologicznego, od 1815 rektor. Wykładał filozofię i wszystkie działy teologii (z wyjątkiem Starego Testamentu).

Sekretarz Berlińskiej Akademii Nauk (1814-1834). Tłumacz Platona.

Pastor reformy. Kaznodzieja w berlińskim Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).

Sh. widział swoje zadanie w dostosowaniu chrześcijaństwa do czasów współczesnych, w przeciwieństwie zarówno do racjonalizmu XVIII wieku, jak i do chrześcijaństwa tradycyjnego. W tym sensie S. był pierwszym w historii świadomym modernistą.

Sz. stworzył kompletny system teologii liberalnej, wyznaczając ogólny kierunek dla całego późniejszego modernizmu teologicznego. Sposób rozumowania W. wpłynął zarówno na jego fanów, jak i przeciwników. Wystarczy wymienić K. Bartha, P. Tillicha, K. Rahnera, A. Schweitzera. Modernistyczne klisze generowane przez Sh. są do dziś powielane przez modernistów katolickich, protestanckich i „ortodoksyjnych”, choć pamięć o ich twórcy często ginie.

Religia wrażeń i doświadczeń

W dziedzinie teologii i filozofii S. dążył do kompromisu między pietyzmem, ateistycznym oświeceniem, niemieckim idealizmem filozoficznym i romantyzmem.

W pismach Sz. po raz pierwszy obserwujemy wprowadzenie do teologii obcych schematów intelektualnych. Całkowicie opiera się na światopoglądzie filozoficznym, eliminując ze swojego systemu właściwą chrześcijańską wiarę w Boga.

Pod wpływem pietyzmu Sz. stworzył jednak zupełnie inną pracę w teologii niż pietyści. Pietyści uważali „religię serca” za odrębną od teologii dogmatycznej, w złożonym z nią związku. Sh. umieścił „uczucie” w teologii dogmatycznej, czyniąc z niej nieodwracalną restrukturyzację. Pietyzm, podobnie jak luteranizm i kalwinizm, nadal jest rozmową o prawdach chrześcijaństwa w kategoriach religijnych i w religijnym układzie odniesienia. System Sh. to modernizm w najczystszej postaci, gdyż pod płaszczykiem teologii nie chodzi o Boga.

W systemie filozoficznym Sh. religia jest smak i uczucie wieczny i nieskończony i jest przez niego określony jako bezpośrednio dany człowiekowi poczucie absolutnej zależności(Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Dla Sh. religia w tym sensie jest nieodłączna dla człowieka i ludzkości, chociaż przejawia się na różne sposoby w religiach i naukach. Wszystkie religie prywatne są modyfikacjami jednej religii, a chrześcijaństwo przedstawia S. jako jedna z form tej powszechnej świadomości Boga, założonej przez Chrystusa i Kościół.

Sh. buduje swój system na przekonaniu, że nie da się poznać Boga, Kim On jest. Sh. zapożyczył od I. Kanta doktrynę niepoznawalności „rzeczy w sobie” i przypisał ją Bogu. Sh. wykłada doktrynę znaną z późniejszego modernizmu, że Bóg jest ponad wszelką istotą i wszelkim bytem, ​​a zatem nie można mówić o Boskiej Istocie. To radykalnie podważa doktrynę Boga i doktrynę Wcielenia, ustanawiając jednocześnie jeden z fundamentalnych przepisów modernizmu – o boska nicość(Zob. Antropologia św. Grzegorza Palamasa;. Niezrozumiałe. Ontologiczne wprowadzenie do filozofii religii). Dlatego system chrześcijański jest niemożliwy w systemie Sz. Vera w Boga. Można zwrócić się tylko ku sobie i swoim uczuciom, skierowanym w nieskończoną przestrzeń wszechświata lub nawet, jak później w y, w pustkę.

Z tych powodów Sh. odrzuca wszelkie wypowiedzi o Bogu, jako przejaw „antropomorfizmu”. Każda mowa o Bogu jest podobno alegorią, metaforą, którą trzeba rozszyfrować. Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej w systemie Sh. nie ma Boga jako Osoby, nie ma Boga jako Istoty i nie ma wiary, że Bóg jest.

Bo Sh. Bóg jest poznawalny tylko przez doświadczenie i poprzez analizę tego doświadczenia. Ale nawet ta metoda nie daje człowiekowi wiarygodnych informacji o Bogu. Destrukcyjny subiektywizm Sz. doprowadził go na przykład do zaprzeczenia, że ​​dogmat o Trójcy Świętej zawiera jakąkolwiek prawdziwą naukę o Bogu, ponieważ nie można bezpośrednio i całkowicie „odczuć” treści tego dogmatu. Sh. naraża inne dogmaty na radykalną rewizję, bo podobno można je „odczuć”.

Według Sz. człowiek jest w stanie poznać tylko swoje uczucia w stosunku do Boga, które dopiero w tym ludzkim „uczuciu” nabiera sensu. Krótko mówiąc, dla Sh. Chrześcijańska doktryna to: uczucia religijne wyrażone słowami.

„Uczucie” religijne (Gefühl) to moment natychmiastowej samoświadomości, uniwersalnej świadomości siebie w stosunku do świata. Należy zauważyć, że to „uczucie religijne” nie jest skierowane do sfery nadprzyrodzonej i Boskości, ale, co może zabrzmieć dziwnie, skierowane jest do świata w jego uniwersalności i do innych osobowości. Dlatego np. S. twierdzi, że szacunek, pokora i przejawy miłości w stosunkach międzyludzkich należą właśnie do religii, a nie do moralności.

Sh. sprzeciwia się prawdziwym spekulacjom, zastępując teorię praktyką. Dla Sh. dogmatyka nie jest obiektywną Wieczną Prawdą, ale faktem, że skończone istoty myśleć o Nieskończonym. Oznacza to, że dogmatyka nie jest interpretacją Boskiego nadprzyrodzonego Objawienia, ale tylko nauką ludzką, rodzajem działalności człowieka na tym świecie. A działanie jest zupełnie daremne, bo jeśli dogmaty są owocem osobistego doświadczenia, wnioskami z własnych doznań, to oczywiście nie można ich zrozumieć rozumem, udowodnić, umieścić w systemie.

Dogmaty dla Sh., jak i dla całej późniejszej teologii modernistycznej w ogóle, są symbolami uczuć wewnętrznych, które nie niosą żadnej określonej informacji i nie opisują żadnej rzeczywistości we właściwym sensie. Dogmaty pozostają w tym szczególnym doświadczeniu, a gorliwość o poznanie Prawdy wyraża się jedynie w pragnieniu posiadania ostrzejszych doświadczeń dla siebie i w sobie.

W tym sensie Sh. spotykamy się z prawdziwie eksperymentalną teologią eksperymentalną. Eksperymentem w tym przypadku jest proces interakcji człowieka ze światem zewnętrznym i badanie tej interakcji poprzez introspekcję. Na przykład Sz. próbuje zrozumieć doktrynę Wcielenia, stawiając się na miejscu Chrystusa!

„Teologia doświadczenia” stała się później jedną z głównych zasad modernizmu. „Ortodoksyjny” modernista XX wieku. twierdzi w tym samym tonie, że żywe doświadczenie religijne to jest jedyny słuszny sposób poznania dogmatów i co, tylko opierając się na bezpośrednim doświadczeniu można poznać i docenić duchowe skarby Kościoła. Według innego modernisty Bóstwoniejest "Przedmiot",istnieniekogo, komuTo byłozrobiłbymbez względuzIść,spotyka sięczyjegomójinformacyjnyspojrzenielubNie.

Podobnie jak późniejsi moderniści (na przykład), Sh. stara się wyróżnić teoretyczne i praktyczne strony dogmatyki, aby stworzyć z nich jedną doskonałą doktrynę. Temu celowi służy nauczanie Sz. o miłości, która działa zarówno jako Boska Istota (w sensie adogmatycznym), jak i jako obecność Boga w Chrystusie oraz jako działanie łaski Bożej. Miłość w Sz., jako istota i działanie, obejmuje zarówno teologię, jak i dyspensę naszego zbawienia. Miłość jest głównym (a nawet jedynym) dogmatem i jest znana jako dogmat tylko przez tę samą miłość.

W jego systemie Tradycja i innowacja, prawosławie i herezja nie tylko się nie wykluczają, ale wchodzą ze sobą w złożone relacje pojednawcze. Jako przeciwieństwa w obrębie jednego metafizycznego monolitu są rzekomo równie ważne dla chrześcijaństwa. Tradycja chrześcijańska jawi się Sh. nie jako objawiona prawda, ale jedynie jako stabilny, zorganizowany element chrześcijaństwa. Innowacja to żywiołowy, poruszający się element. Tak więc oba są jednakowo potrzebne Kościołowi chrześcijańskiemu: ortodoksja jest konieczna dla jedności, a herezja dla życia i rozwoju Kościoła. Takie podejście do herezji, jako niezbędnego i pożądanego elementu chrześcijaństwa, stanie się kanoniczne dla modernizmu w XIX i XXI wieku.

Ratunek

Zgodnie z nauką Sz. religia jest zbawcza w tym sensie, że w religii jest coraz pełniejsza świadomość człowieka jego wewnętrznego uczucia religijnego. Innymi słowy, nie jest to obiektywne Zbawienie dokonane przez Boga-człowieka, ale subiektywna świadomość bycia w bezpośredniej relacji z Bogiem.

Dla Sz. i jego wielbicieli taki subiektywizm uzasadnia fakt, że z filozoficznego punktu widzenia nie można uzasadnić zbawienia dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego za Poncjusza Piłata. W takie zbawienie można wierzyć tylko zgodnie z dogmatami Kościoła Chrześcijańskiego, a tego właśnie Sh. chce uniknąć, ponieważ chce odnowić religię, czyniąc ją dostępną, poza wiarą, poprzez nieodłączne „uczucie” ze wszystkich ludzi.

Sh. umieszcza zarówno upadek w grzech, jak i zbawienie w przedwiecznym istnieniu Boga. Wszystko tam się wydarzyło i zostało postanowione, ale w historii ziemi wszystko płynie zgodnie z prawem konieczności. Stąd jedyne zbawienie dostępne człowiekowi polega na uświadomieniu sobie niezmienności i niepodzielności świata oraz pojednaniu z tym światem. Pogląd ten może, w zależności od woli autora, wydawać się ateistyczny (np. u Spinozy) lub teistyczny. Sz., udając teistę, zaprasza człowieka, by widział Boga w tej totalnej naturze iw sobie samym jako część tej natury.

W swoim antynomistycznym tonie Sh. stara się podkreślić przeciwieństwa w doktrynie zbawienia, a następnie je pogodzić. Podstawową intuicję chrześcijaństwa widzi w rzekomo potwierdzanej przez chrześcijaństwo nierozłączności związku między upadkiem a odkupieniem. Sz. widzi dualizm grzechu i zbawienia jako podstawę bytu: w jednej ludzkiej naturze grzech i łaska są zawsze nierozerwalnie współistniejące, współdziałając ze sobą w jednym zbawczym kierunku.

Nie ma tu miejsca na sąd Boży, na definicję grzechu jako bezprawia (1 J 3:4), a problem zła jest rozwiązywany w sensie pozamoralnym.

Sz. definiuje grzech jako nieprawidłową wewnętrzną postawę człowieka wobec warunków życia, kłopotów fizycznych i cierpienia. Wyższa duchowa strona duszy ludzkiej musi pozostawać w harmonii z niższymi siłami duszy: Jeśli w człowieku nie dominuje świadomość Boga, lecz ciało, to za grzech należy uznać wszelkie wrażenie, jakie wywiera na nas świat i ingeruje w nasze ziemskie i cielesne życie..

Sprawę pogarsza fakt, że S., jak można przypuszczać, stoi na punkcie dualizmu materialnego i duchowego, gdzie materialne – fizyczne i psychiczne cierpienie – zbiega się ze złem, a mentalne i duchowe. - z dobrym. W języku niemieckim „zło” wyraża się w dwóch słowach: das Übel i das Böse. Das Übel odnosi się do rzeczy takich jak choroba fizyczna, cierpienie i śmierć. Das Böse - zło moralne, deprawacja. S mówi prawie wyłącznie o das Übel i prawie nic nie mówi o das Böse.

Jak można się domyślić, w praktyce „grzechem” dla Sh. i kolejnych modernistów jest uczucie dyskomfortu, wewnętrznego rozłamu. Dlatego jeśli grzeszny czyn nie powoduje tego dyskomfortu, to nie ma w nim grzechu. W tym sensie po prostu nie ma grzechu i zła na świecie: wydaje nam się, że one istnieją. Grzech dla Sh. - uczucie zerwij z Bogiem i łaską - uczucie połączenie z Odkupicielem.

Grzech jest tylko poczuciem grzechu i dlatego można go przezwyciężyć jedynie poprzez skorygowanie świadomości. Zbawienie pojawia się jakby zupełnie bez powodu i dlatego w rzeczywistości nie występuje. W tym sensie Sh. działa zarówno jako panteista, jak i jako solipsysta.

Ta doktryna grzechu i zbawienia jest znana prawosławnym chrześcijanom z pism „ortodoksyjnych” modernistów. W szczególności w naukach odnajdujemy uderzające zbieżności z naukami Sz.

Sz. naucza, że ​​nie ma ani jednego grzechu, ani grzechu osobistego, udowadniając to faktem, że wszystko na świecie dzieje się naturalnie, a Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie, nie osądza czynów i myśli ludzi. Sh. rozpoznaje tylko pospolity grzech: Grzeszność musi być wspólna wszystkim, musi być obecna w uczynkach wszystkich ludzi; a grzeszność można zrozumieć tylko w tej grupie (Gemeinsamkeit) znaczenie. W ten sposób Sh. całkowicie rewiduje biblijny opis upadku (Gen. rozdz. 3) i oferuje czysto naturalistyczny opis grzechu.

„Wspaniale rozsądnym” wyjaśnieniem Sh. jest to, że przyczyną grzechu jest przedwieczne życie Boże! Bóg tak zarządził, że wiecznie niedoskonałe zwycięstwo ducha (nad niższymi partiami duszy) jest dla nas grzechem. To zaskakująco zbiega się z nauką o „monizmie moralnym”. Metropolita Antoni (Khrapovitsky) również wierzył, że ludzie grzeszą, ponieważ Bóg obdarzył ich grzeszną naturą. W Eseju o katechizmie pisał: Wiedząc z góry, że każdy z nas będzie miał własną wolę Adama, Bóg w chwili naszych narodzin nakłada na nas naturę chorą, śmiertelną i upadłą, to znaczy obdarzoną grzesznymi skłonnościami, z której rozpoznajemy naszą znikomość i uniżamy się.. Nawet dzieci ... są obdarzone upadłą grzeszną naturą, rodzą się, zgodnie z uprzednią wiedzą Boga, potomkami upadłego Adama.

Sz. naraża doktrynę o upadku Adama i Ewy na ostrą krytykę ateistyczną w duchu i. Nie przyjmuje nauki Kościoła, ponieważ w niej owo obce działanie (upadek praojców), którego sami nie popełnili, poszczególnym osobom przypisuje się jako grzech. To wydaje się Sh. niewiarygodne i obraźliwe.

Grzechem pierworodnym jest zbiorowe działanie i zbiorowa wina. W duchu totalitarnej demokracji S. przekonuje, że wszyscy ludzie są nierozerwalnie współzależni ze wszystkimi ludźmi, a grzech jednego pociąga w grzech całą rasę. Grzech w pojedynczej osobie otrzymuje wytłumaczenie tylko przez krąg, do którego należy dana osoba, a związek ten przechodzi przez wszystkie poziomy: rodzinę, plemię, lud, rasę, gdzie grzeszność jednej osoby i grupy wskazuje na obecność grzechu w osoby i grupy z nimi związane.

W systemie Sh. „grzech pierworodny” jest dziedziczony poprzez społeczną i historyczną tradycję, w której każdy człowiek wzrasta i żyje. Wszyscy ludzie wychowują się w rodzinach, kulturach i narodach, w których Świadomość Boga jest już podkopana i dlatego (!) popełniają grzechy. Tutaj S. występuje jako prekursor „teologii rewolucji”, która również skupia się na grzechach społecznych.

W doktrynie o grzechu Sz. podkreśla, że ​​grzech jest zawsze zbiorowy, co stało się sławne dzięki i jego studentom: i. Tak jak ( Nie ma jednego grzechu. - patrz: „Demony”, rozdział „Pod Tichonem”), Sz. stwierdza: Grzech w każdym razie jest wspólny dla wszystkich. Grzech nie jest występkiem jednostki poddanej osądowi Bożemu, ale solidarnym działaniem w panteistycznym monolicie, a zatem zawsze dotyczy wszystkich. W tym sensie S. uważa każdy grzech za „pierwotny”.

Te operacje z pojęciem grzechu, które tak bujnie rozkwitły na przykład w późniejszym modernizmie, służą w rzeczywistości jedynie wyeliminowaniu pojęcia grzechu i Odkupienia od grzechu, potępienia i śmierci.

Ostro zaprzeczając nauczaniu chrześcijańskiemu, Sh. sprzeciwia się nadprzyrodzonemu zbawieniu przez łaskę, które nazywa „magizmem”. Sz. nie przyjmuje działania łaski, nie zapośredniczonej przez nic naturalnego. Jego „odkupienie” to: przejście od złego (schlecht) stan niewolnictwa lub przymusu do lepszego stanu. Sz. wyjaśnia, że ​​w „złym stanie” rozumie przeszkody w działaniu wyższej świadomości u człowieka, gdy ta świadomość jest zerwana ze zmysłowością. Prowadzi to do braku życia zakonnego w człowieku.

Grzech jest trudnością w świadomości Boga, a odkupienie jest odrodzeniem świadomości Boga. Od czego zatem jest człowiek zbawiony w takim „odkupieniu”? Od zapomnienia o Bogu.

Chrystus dla Sh. jest tylko najwyższym przykładem świadomości Boga. Zbawienie, zgodnie z naukami Sz., dokonało się we Wcieleniu – w świadomości Zbawiciela. Z drugiej strony ta sama świadomość zawsze była nieodłączną częścią ludzkiej natury. Tak więc dla cudownego zbawienia człowieka, jako pojedynczego nadprzyrodzonego, pełnego łaski działania Boga, w systemie Sz. nie ma miejsca: trzeba polegać na wspólnym zbawieniu, czyli realizować swoje zbiorowe zbawienie.

W konsekwencji Zadośćuczynienie za Sh. dokonuje się niezależnie od Śmierci Chrystusa na Krzyżu. Odkupienie polega na doskonałości świadomości Boga, którą posiada Chrystus.

W rozważaniach Sh. można zaobserwować dialektykę przeznaczoną na długie życie w teologii modernistycznej: wszystko, co religijne, odbywa się tylko w obrębie podmiotu, ale jednocześnie nie ma ani jednego grzechu, nie ma też osobistego zbawienia. Następnie Sh. dochodzi do wniosku, że to subiektywne życie nie jest osobiste, ale nadosobowe, nie subiektywne, ale obiektywne, zbiorowe, dające się uchwycić bezpośrednio, jak na przykład w: Jesteśmy Kościołem... tworzymy go; lub od Karla Bartha: Jest coś lepszego niż rozmowa – bądźmy kościołem!

Zbawienie następuje poprzez osobistą świadomość, mówi Sh. Ale jest adogmatykiem, poza tym uważa definicje za symbole niezrozumiałej rzeczywistości, więc wywraca tę tezę na lewą stronę, argumentując, że ta osobista świadomość jest obiektywnym, podstawowym połączeniem ze światem wszystkich ludzi między sobą iz Bogiem.

Poleganie na kolektywie nie eliminuje wyimaginowanej natury takiej idei Zbawienia, a wręcz przeciwnie, tylko podkreśla iluzoryczność tej modernistycznej konstrukcji.

wcielenie

Pomimo stwierdzeń Sh. o wyjątkowości Chrystusa, o niepowtarzalności relacji Chrystusa do Boga, a więc o absolutnej filozoficzny konieczność Wcielenia – wszystko to pozostaje tylko deklaracjami.

Sh. podkreśla, że ​​współistotność Chrystusa z Bogiem polega na doskonaleniu Jego świadomości Boga. W święto Narodzenia Chrystusa świętujemy, według Sz., narodziny Tego, który posiadał doskonałą świadomość Nieskończony w skończonym, wieczny w doczesnym. Dlatego rację mają krytycy Sh. (F. C. Baur), którzy argumentowali, że jeśli istotą wyczynu Chrystusa jest Jego samoświadomość religijna, to Chrystus może być rozumiany tylko jako forma i możliwość takiej samoświadomości . W konsekwencji, jeśli ktoś konsekwentnie trzyma się nauki Sz., Wcielenie Chrystusa nie jest konieczne i nie jest wyjątkowe, ale jest rzekomo przejawem ogólnego i niezmiennego prawa.

W duchu swojej hermeneutyki Sz. odrzuca dogmat Chalcedoński i jego konkluzje. Nie rozpoznaje dogmatu dwóch natur w Jedynej Hipostazie Boga-człowieka Jezusa Chrystusa, ponieważ w jego systemie nie można mówić w dosłownym tego słowa znaczeniu o Boskiej Naturze!

Jak Sh. wychodzi z tej sytuacji, skoro odrzuca dwa główne dogmaty chrześcijaństwa: że Bóg istnieje i że zbawia tych, którzy do Niego przychodzą? Sh. ucieka się do swojego schematu opozycji. Bóg i człowiek – w naszej świadomości są dwa przeciwieństwa, które pogodziliśmy w taki sposób, aby doskonałe człowieczeństwo pokrywało się z Doskonałym Bóstwem. Tak więc, zgodnie z paralogicznym rozumowaniem Sh., z jednej strony zjednoczenie Boga i człowieka jest niemożliwe, az drugiej takie zjednoczenie jest całkowicie możliwym, a nawet niezmiennym i nieuniknionym faktem. Dlatego Sh. nie postrzega rozumienia Wcielenia i Zadośćuczynienia jako zdarzeń nadprzyrodzonych. W jego nauczaniu wszystko dzieje się w metafizycznie danej ludzkiej naturze.

Sh. wprost stwierdza, że umiejętność łączenia się z Bogiem jest zasadniczo nieodłączna w ludzkiej naturze. Dlatego dla Sh. w Hipostazie Chrystusa nie ma nic wyjątkowego ani zaskakującego: tak samo jak Chrystus jest doskonałym Człowiekiem, tak jest Doskonałym Bogiem.

Odkupienie

Sh. jest szczególnie odrzucany przez doktrynę Zadośćuczynienia jako Ofiary za grzechy świata, przyniesionej przez Chrystusa na Krzyżu, aby zaspokoić Prawdę Bożą. Jest to niezgodne zarówno z Sh., jak i jego kolektywizmem.

Według Sz. doktryna Kościoła o Zadośćuczynieniu ma charakter „magiczny”, ponieważ łaska wewnętrzna jest przyswajana człowiekowi przez „zewnętrzny” akt Boży, bez żadnej podstawy w naturze ludzkiej. Odrzuca to, co jest podstawą chrześcijaństwa – przekonanie, że jesteśmy zbawieni nie przez własną siłę czy uczucia, a nie przez konieczność tkwiącą w naszej naturze, ale sam Bóg zbawia nas swoją nadprzyrodzoną łaską.

W. Zadośćuczynienie zawiera dwa punkty: 1) Zadośćuczynienie dokonane przez Chrystusa poprzez bezpośredni wpływ Jego doskonałości; 2) gdy Chrystusa nie ma już na ziemi, wspólnota kościelna czyni to samo.

Istotą Zadośćuczynienia według Sh. jest Świadomość Boga, pierwotnie obecna w ludzkiej naturze, która jest ożywiana i dominuje przez żywy wpływ Chrystusa”.

Jeśli chodzi o wyjaśnienie wpływu Chrystusa, okazuje się, że S. nie oznacza nadprzyrodzonego, pełnego łaski działania Bożego, ale życiodajną moc przykładu. Sh pisze, że śmiertelne cierpienia Chrystusa ukazują nam absolutne zaparcie się miłości. A w nich, w niezwykle żywej formie, ukazane jest nam, jak Bóg musiał pojednać świat ze sobą w Chrystusie, skoro w cierpieniach Chrystusa widzimy, jak całkowicie niewzruszony pozostał w swojej świętości..

Śmierć Chrystusa i wydarzenia z Jego ziemskiego życia są traktowane tylko jako obrazy, które pozostawiają głębokie wrażenie na ludzkiej duszy: Także dzisiaj człowiek postrzega ten obraz Chrystusa, który istnieje we wspólnocie, jako działanie wspólnotowe i jako własność wspólnoty. Odbiera wrażenie bezgrzesznej doskonałości Chrystusa, a wrażenie to staje się dla niego zarówno doskonałym urzeczywistnieniem grzechu, jak i wyeliminowaniem wszelkiego zła. I przez tego właśnie człowiek przyswaja sobie tę doskonałość Chrystusa”..

Podobnie jak w „monizmie moralnym”, cierpienia Chrystusa na krzyżu mają jedynie znaczenie przykładu wyrażającego doskonałe posłuszeństwo Chrystusa i Jego determinację w głoszeniu Królestwa nawet w obliczu zła społecznego (według Sz. Ofiara właśnie społecznego, a nawet politycznego zła).

Przebudzenie jest przejście od życia wspólnotowego w grzechu do żywej wspólnoty w Chrystusie. Dlatego w systemie Sh. Boskie życie zbiorowe (Gesamtleben) jest niezbędnym pośrednikiem w Zadośćuczynieniu. Sh. kategorycznie stwierdza, że ​​nie można być z Chrystusem osobiście, sam. Ogłasza osobiste zbawienie jako „magiczne”, jeśli nie pośredniczy w nim kolektyw.

Dla Sh., a także późniejszych modernistów, takich jak i, kolektyw utożsamiany jest z Kościołem i rozumiany także metafizycznie, a nie historycznie. Tego ducha wspólnoty (Gemeingeist), który jednoczy Kościół, S. utożsamia z Duchem Świętym. Sugeruje, że Boska Esencja (w sensie panteistycznym) była nieodłączna w Chrystusie, i teraz nigdzie nigdzie nie działa osobiście, a przejawia się skutecznie w braterstwie wierzących jako ich wspólny duch”..

Z fałszywej nauki o zbawieniu wynika również całkowicie fałszywe nauczanie Sz. o sakramentach. System Sh. nie pozwala na tajemniczą, pełną łaski duchową przemianę człowieka. Jest potępiany jako „magiczny”, „magiczny”, ponieważ zadośćuczynienie za grzechy to całkowita niemożliwość.

Kościół jako kolektyw

Rozważając naukę Sz., przede wszystkim prosi się o zdefiniowanie jej jako subiektywistycznej, a nawet solipsystycznej. To jednak nie do końca prawda. Już wyżej zauważyliśmy ateizm Spinozy jako ważne źródło dla nauk Sz., kiedy „uczucie”, wbrew jego bezpośredniemu znaczeniu, staje się integralnym, ponadosobowym poczuciem jedności Boga ze światem.

Opierając się na doktrynie zła zbiorowego i zdeterminowanego społecznie, Sz. uważa, że ​​możliwe jest udowodnienie możliwości równie powszechnego zbawienia. Dlatego Sh. rozwija pomysł jedność Boskiej Istoty z naturą ludzką, zarówno w Hipostazie Chrystusa, jak i we wspólnym Duchu Kościoła. Widzimy tu wypaczenie dogmatu chalcedońskiego, równoznaczne z utożsamianiem Kościoła z Chrystusem, zarówno w późniejszym, jak iw „monizmie moralnym”.

Dla S. Kościół jest Odkupicielem wraz z Chrystusem. Sh. zrównuje Ducha i Kościół, ponieważ z jednej strony Duch Święty jest fundamentem Kościoła, z drugiej zaś Duch ten utożsamiany jest z „wspólnym duchem” Kościoła.

W związku z tym Sh. miał decydujący wpływ na cały późniejszy modernizm (patrz: doktryna, jedność i zaprzeczenie istnienia duszy, doktryna Kościoła w „monizmie moralnym” i ekumenizmie, kolektywizm renowatorów I ćwierć XX wieku, np. deifikacja gminy w sekcie) .

Z tym kolektywizmem spotykamy się zarówno wśród marksistów, jak i wśród indywidualistycznych dysydentów: na przykład O.M. Aksenov-Meyerson. OM Aksenov-Meyerson śpiewa ideał duchowości wczesnochrześcijańskiej, myślącej o zbawieniu w kategoriach kolektywistycznych” i przeciwstawia to osobistemu zbawieniu w prawosławnym chrześcijaństwie.

o.m. Aksenov-Meyerson. Prawosławie i wolność. Vermont: publikacje Chalidze, 1986

Encyklopedia towarzysza teologii / wyd. Peter Byrne, Leslie Houlden. Routledge 1995

Encyklopedia filozofii Routledge, wersja 1.0, Londyn: Routledge

Słownik biograficzny teologów chrześcijańskich / wyd. Patrick W. Carey, Joseph T. Lienhard. Prasa Greenwood, 2000

Blackwell towarzysz protestantyzmu / wyd. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. Wydawnictwo Blackwell, 2004

Shpet G. Myśl i słowo. Wybrane prace. Moskwa: ROSSPEN, 2005

Odzyskanie centrum: konfrontacja z ewangelicznym zakwaterowaniem w czasach ponowoczesnych / wyd. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. Crossway Books, 2004

Współcześni teologowie. Wprowadzenie do teologii chrześcijańskiej od 1918 / wyd. David F. Ford, Rachel Muers. Wydawnictwo Blackwell, 2005

Encyklopedia teologii chrześcijańskiej / wyd. Jeana Yvesa Lacoste'a. Routledge, 2005

The Cambridge Companion to Friedricha Schleiermachera / wyd. Jacqueline Marina. Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge, 2005

Niemiecki teolog i filozof protestancki, twórca hermeneutyki jako dyscypliny naukowej, uważającej ją za „sztukę rozumienia”. Jeden z autorów modelu uczelni badawczej.

Nazwa „hermeneutyka” pochodzi od „… od Boga Hermes- bóg przebiegłości i ukrytych motywów. Zrodzony z teologii i oświecenia pragnienie wolności od uprzedzeń. Założyciel wczesnej hermeneutyki Friedricha Schleiermachera wypracowane techniki interpretacji tekstu – jak wejść na pozycję autora, opanować jego język i psychologię. […] Współczesna hermeneutyka zaczyna się od asystenta Husserl - Martin Heidegger jego głównym dziełem jest Bycie i czas (Sein und Zeit, 1929). Według niego zadaniem nie jest zrozumienie tekstu, nawet odległej rzeczywistości opisanej w tekście, ale samo życie.

Klein L.S., Historia myśli archeologicznej w 2 tomach, tom 2, St. Petersburg, Wydawnictwo Uniwersytetu Państwowego w St. Petersburgu, 2011, s. 345.

Friedricha Schleiermachera wprowadził koncepcję: „wejście w krąg hermeneutyczny” , którą przedstawia jako stosunek całości do części: aby zrozumieć całość, konieczne jest zrozumienie jej poszczególnych części, ale zrozumienie ich wymaga zrozumienia sensu całości. Rozumienie jest przez niego postrzegane jako proces przejścia od całości do części, a następnie od części do całości: od intuicyjnego wstępnego zrozumienia całości do ujawnienia znaczenia części, a następnie powrotu do zrozumienia całości (w praktyce oznacza to, że interpretacja tekstu zależy od kontekstu, a rozumienie kontekstu - od interpretacji słów).

« Friedricha Schleiermachera, wyjaśniając mechanizm rozumienia, wprowadza pojęcie koła hermeneutycznego: słowo, z natury niejednoznaczne, jest rozumiane przez otaczający je kontekst, chociaż sam kontekst jest rozumiany przez zawarte w nim słowa. Części należy rozumieć w kategoriach całości, a całość w kategoriach części. Ten krąg się nie otwiera arystotelesowy logika. Stąd biorą się zastrzeżenia.

Twierdził, że poprzez zmysły człowiek może nawiązać pewną relację z Boskością. Jego teorię nazwano teologią zmysłów.

Można śmiało powiedzieć, że żaden inny nurt teologiczny nie miał większego wpływu na filozofię chrześcijańską w XIX wieku. Schleiermacher łączył subiektywizm wywodzący się z protestanckiego przebudzenia ewangelickiego z niemiecką filozofią idealistyczną. Schleiermacher pozbyć się protestanckiego chrześcijaństwa z pytań o wartość religii naturalnej, Biblii i organizacji kościelnej. Umieścił uczucie w centrum współczesnej wiary religijnej.

Schleiermacher napisał poważne teologiczne przeprosiny za doświadczenie subiektywnego protestanckiego zachowania religijnego. W księdze napisanej w 1799 r. stwierdził:

„Istotą religii nie jest myśl czy działanie, ale intuicja i uczucie. Chce intuicyjnie poznawać Wszechświat, szczerze podsłuchiwać własne wcielenia i działania, z dziecięcą biernością dąży do bycia postrzeganą i napełnioną chwilowymi wpływami Wszechświata.

Definiując w ten sposób religię, Schleiermacher eliminuje wiele problemów, na których skupiali się krytycy chrześcijaństwa, ci, których nazwał „wykształconymi ludźmi, którzy gardzą religią”. Religia nie zależy od ksiąg pisanych czy organizacji kościelnych. Z teologicznego punktu widzenia twierdzenia Schleiermachera są jeszcze bardziej radykalne. Umocowuje religię nie w naturze, nie w objawieniu, nie w mitach religijnych i nie w naturze Boga. Korzenie religii widzi w ludzkiej naturze. Boską zasadę można odkryć, analizując subiektywne ludzkie uczucia.

Schleiermacher pisze:

„Czym jest objawienie? Każde pierwotne i nowe ujawnienie się człowiekowi Wszechświata i jego życia wewnętrznego jest objawieniem... i każdy powinien, bo najlepiej wiedzieć, co jest w nim powtórzone i już wcześniej przeżyte, a co oryginalne i nowe; jeśli któraś z tych ostatnich nie została jeszcze w tobie stworzona w ten sposób, to jej objawienie będzie dla ciebie objawieniem i radzę się nad tym zastanowić. Czym jest inspiracja? To tylko ogólny wyraz poczucia prawdziwej moralności i wolności. Każde wolne działanie staje się aktem religijnym, każde przywrócenie intuicji religijnej, każdy przejaw uczucia religijnego, które wyraża się w taki sposób, że intuicja wszechświata jest przekazywana innym, wszystko to dzieje się przez natchnienie. I to jest działanie Wszechświata, realizowane przez jeden na wielu.

„Mam nadzieję, że nie uznasz za bluźnierstwo i nie dostrzeżesz sprzeczności w twierdzeniu, że skłonność do tej koncepcji Boga osobowego lub zaprzeczenie temu drugiemu i skłonność do koncepcji bezosobowej wszechmocy zależą w kierunku fantazji; Zrozumiesz, że przez fantazję nie rozumiem niczego podrzędnego i niejasnego, ale najwyższego i najbardziej pierwotnego w człowieku, i że poza nim można tylko o tym myśleć, co zatem i od niego zależy; Wiesz, że w tym sensie twoją fantazją, twoją swobodną kreacją myśli, jest ta, dzięki której dochodzisz do przedstawienia świata, którego nie można ci dać z zewnątrz, a jednocześnie nie jest późniejszym wynikiem konkluzja; a w tym przedstawieniu ogarnia cię uczucie wszechmocy”.

Schleiermacher posługuje się terminem „fantazja”, który we współczesnej filozofii estetycznej wiąże się z jakąś szczególną mocą poety lub artysty i jest podstawową ludzką zdolnością do subiektywnego odczuwania nieskończoności Boskości. Schleiermacher nie uważał, że wszyscy ludzie powinni być artystami natchnionymi, ale używał tych samych terminów, aby przekazać swoje przesłanie czytelnikom: ci, którzy szczerze analizują swoje subiektywne odczucia, mogą poczuć Boga i poznać prawdziwą religię, bez zwracania się do Kościoła, Biblii czy duchowieństwa. W innych książkach starał się znaleźć miejsce dla Biblii, duchowieństwa i Kościoła, ale jego fundamentalna pozycja teologiczna otworzyła drogę antynomizmowi religijnemu i kulturowemu. Był to poważny krok w kierunku ogólnego narcyzmu charakterystycznego dla teologii XIX wieku. Poznanie Boga jest poznaniem ludzkiej natury”.

Frank Turner, Europejska historia intelektualna od Rousseau do Nietzschego, Moskwa, Kuczkowo Pole, 2016, s. 301-303.

Hermeneutyka Schleiermachera jest cennym wkładem do nauki biblijnej, a także do ogólnej teorii hermeneutycznej Schleiermacher podkreślał, że egzegeza nie powinna ograniczać się do wyjaśniania niejasnych miejsc, ale powinna dążyć do wypracowania pewnych zasad rozumienia tekstu, do głębszego wnikania w same prawa procesu rozumienia. Na proces ten składa się dialektycznie wewnętrzne pokrewieństwo czytelnika z autorem, a zarazem jego „obcość”.

„Obcość” wynika z dystansu między czytelnikiem a Pismem (doczesnym, osobistym itp.), co faktycznie powoduje potrzebę interpretacji; ale gdyby czytelnik nie miał nic wspólnego z myślą pisarza, tekst pozostałby dla niego zapieczętowany. Tłumacz musi liczyć się z tym, że tekst Biblii i każdego innego zabytku zależy zarówno od cech jego języka, jak i od osobistych cech autora.

Te dwa czynniki tworzą „napięcie”, oba przeciwstawiają się sobie i uzupełniają. Proces rozumienia ma charakter twórczy, wymaga intuicyjnego zapoznania się z tekstem i jednocześnie jego analizy. Hermeneutyka zakłada rodzaj sztuki egzegetycznej. Pomaga dostrzec w tekście głębokie pokłady, które być może nie są w pełni uświadamiane nawet samemu autorowi. Egzegeza "gramatyczna" skupia się na prawach języka, egzegeza "psychologiczna" skupia się na cechach konkretnego autora.

Schleiermacher sformułował siedem zasad „psychologicznej” egzegezy:

1.) Konieczne jest uchwycenie ogólnego znaczenia i kompozycji pracy;

2.) Zobacz połączenie między całością a częściami;

4.) Uważaj, że to zrozumienie nie może być absolutne i wyczerpujące;

6.) Połącz podejścia intuicyjne i analityczne;

7.) Rozważ zarówno treść tekstu, jak i jego adresata. Należy podkreślić, że jedną z ważniejszych metod hermeneutyki Schleiermachera była orientacja na „oswojenie się z tekstem”, wewnętrzną identyfikację z autorem.

Martina Heideggera

Niemiecki filozof egzystencjalistyczny wywarł znaczący wpływ na filozofię europejską XIX wieku. Jako uczeń i asystent E. Husserla wniósł poważny wkład w rozwój fenomenologii. Jednak poglądy Heideggera bardzo różnią się od poglądów Husserla.

Ten ostatni kładł nacisk na refleksyjne i przeważnie racjonalne formy doświadczenia świadomości, podczas gdy Heidegger podkreślał leżącą u ich podłoża sytuację egzystencjalną. Według Heideggera, prawdziwe rozumienie musi zaczynać się od najbardziej fundamentalnych poziomów historycznego, praktycznego i emocjonalnego istnienia człowieka - tych poziomów, które początkowo mogą nie zostać zrealizowane i które być może wpływają na aktywność samego umysłu.

Heidegger jako myśliciel zajmował się przede wszystkim formami codziennej egzystencji, czy też, jak sam mówi, sposobami „bycia w świecie”. Podzielał głęboki sceptycyzm Husserla co do pewnych kierunków rozwoju nowoczesnej myśli naukowej, zwłaszcza tych związanych z coraz większą zależnością od czysto formalnych, ilościowych aspektów wiedzy matematycznej i ich zastosowania w dziedzinach tak od nich odległych, jak nauki społeczne.

Heidegger uważał, że współczesne myślenie naukowe nie dostrzega różnicy między sposobem bycia ludzkiego podmiotu a sposobem bycia charakterystycznym dla obiektów fizycznych. Myślenie naukowe ignoruje samo pojęcie bytu, samo znaczenie tego, co to znaczy istnieć.

W Byciu i czasie (1927) Heidegger zaproponował zbadanie znaczenia bytu i opisanie form, w których byt się manifestuje, co nazwał „podstawową ontologią”. Punktem wyjścia, z jego punktu widzenia, powinien być opis zjawiska bycia najbliżej nas – ludzkiej egzystencji. Jednak w przeciwieństwie do Husserla, dla którego taki opis jest możliwy tylko na refleksyjnym poziomie czystej świadomości, Heidegger upierał się, że ludzką egzystencję należy analizować poprzez jej konkretny związek ze światem społeczno-historycznym, w którym człowiek mówi, myśli i działa.

Podmiot ludzki jest już „tutaj”, jest obecny (tu-byt), „wrzucony” w zastany świat. Heidegger przeanalizował kilka podstawowych sposobów („egzystencjalnych”) ludzkiego „bycia w świecie”, takich jak instrumentalne operowanie rzeczami, rozumienie i interpretacja świata, używanie języka przez człowieka, rozumienie, że jest „inny” i troska o innych , a także nastroje i skłonności. W każdym z tych sposobów bycia istnienie człowieka różni się od istnienia przedmiotów.

W ten sposób egzystencja człowieka jest wyjaśniana w kontekście realnej i praktycznej relacji człowieka ze światem. Niestety człowiek coraz bardziej pogrąża się w codziennych troskach i zapomina o swoim byciu. Traci poczucie swojej „autentyczności” i popada w przeciętną egzystencję, w „gorsze” sposoby bycia w świecie. To jest bezproblemowa ścieżka konformizmu.

Człowiek staje się jednym z „nich”, dołącza do anonimowego tłumu, akceptuje jego wartości, przyswaja sobie jego sposoby zachowania i myślenia. Jednak opierając się na swoim głębokim, osobistym doświadczeniu, człowiek może odzyskać autentyczność istnienia. Na przykład lęk zaburza nawykowe wzorce życia i relacje, prowadząc do samotności. Wtedy bezosobowi „ludzie” nie mogą już dominować, ponieważ „oni” nie dają już człowiekowi poczucia komfortu i spokojnej egzystencji.

Dla Heideggera i egzystencjalistów doświadczenie niepokoju nie tylko uwalnia człowieka od otępiającego konformizmu, ale także objawia mu jego własny byt jako osobę odpowiedzialną za jego istnienie, zdolną do zdecydowanego działania. Heidegger podkreśla skończoną naturę ludzkiej egzystencji; ponieważ każde doświadczenie jest tymczasowe, człowiek może zastanowić się nad jego granicami, które definiują bycie w oczekiwaniu na śmierć (bycie ku śmierci).

Hans Georg Gadamer

Niemiecki filozof, jeden z najważniejszych myślicieli drugiej połowy XX wieku, jest najbardziej znany jako twórca „hermeneutyki filozoficznej”.

Zakres Gadamera jako filozofa określa głównie jego Prawda i metoda (1960). W tej pracy podejmuje problem filozoficznych podstaw humanistyki postawiony przez Diltheya, ale rozważa go (pod wpływem Heideggera i Hegla) w innym aspekcie. Jeśli Dilthey dostrzegał w „zrozumieniu” specyfikę wiedzy humanitarnej (w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, dla których główną procedurą jest „wyjaśnienie”), to dla Heideggera „rozumienie” pojawia się w innym charakterze – jako doświadczenie ludzkiej egzystencji w to prawda. Gadamer podejmuje sformułowanie pytania Heideggera, ale umieszcza je w kontekście problemów Diltheya, pytając o „własną” prawdę wiedzy humanitarnej.

Rozwinięta przez niego hermeneutyka nie jest ani doktryną o sztuce rozumienia, jak u Schleiermachera i Diltheya, ani samoujawnieniem się bytu ludzkiego w jego bycie, jak u Heideggera, jest filozoficznym doprecyzowaniem umysłu, z działalnością którym mamy do czynienia w wiedzy humanitarnej, a nawet w każdym konkretnym akcie zrozumienia.

Z kolei to filozoficzne wyjaśnienie umysłu Gadamer interpretuje jako ruch i realizację samej tradycji historycznej, tym samym trzymając się heglowskiej filozofii ducha rozwijającego się w historii.

Aby dokładniej opisać urzeczywistnianie i doświadczanie prawdy tradycji, Gadamer odwołuje się do modelu sztuki. Podobnie jak w dziedzinie sztuki, w poznaniu historycznym prawda ujawnia się nie tylko w sądach naukowych dokonywanych z wyimaginowanego dystansu w stosunku do podmiotu i opatrzonych pewnymi regułami metodycznymi, ale także dzięki zaangażowaniu poznającego w integralność proces historyczny, który „wykonuje” sam poznający.

Prawda estetyczna, a także historyczna, to prawda popełniona, zrealizowana. Przejawia się to, zdaniem Gadamera, w procesie tzw. praktyczna historia. Mówimy tu przede wszystkim o rozwijającym się oddziaływaniu starożytnych tekstów: ich rozumienie odbywa się dzięki „uprzegom”, przedrefleksyjnym przedstawieniom naszego „przedrozumienia”, które w ostatecznym rozrachunku są już przez te samych tekstów i tradycji ich późniejszej interpretacji. Jednak wyzwanie rzucone przez tekst prowadzi, zdaniem Gadamera, do zaistnienia specyficznej sytuacji, w której wyobrażenia naszego przedrozumienia można zakwestionować i poddać testowi na „praktyczność”. A tam, gdzie tekst jest rozumiany w trakcie produktywnej interakcji („gry”) naszego przedrozumienia z jednej strony i wyraźnego, wyraźnego przyswojenia treści tekstu, z drugiej, tradycja trwa dalej.

Główną ideą Gadamera jest zatem to, że tradycja musi być za każdym razem wyjaśniana na nowo i tylko pod tym warunkiem jest ona urzeczywistniana, urzeczywistniana. Tradycja i jej odnowa są od siebie nierozłączne, ich wzajemna przynależność przejawia się w aktach porozumienia, każdorazowo dokonywanych na nowo.

Gadamer nie zrezygnował z tej postawy w innych swoich pismach, choć w późniejszych pracach interpretacja tradycji jako zakończonego w sobie kosmosu zeszła na dalszy plan. Nacisk został przeniesiony na działy Prawda i Metoda, bezpośrednio związane z filozofią języka. Język, według Gadamera, jest ciągłą grą pytań i odpowiedzi, która znajduje wyraz zarówno w rozumieniu i interpretacji tekstów, jak i w dialogu między jednostkami.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher(Niemiecki Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ) jest niemieckim filozofem, teologiem i kaznodzieją.

Urodzony 21 listopada 1768 we Wrocławiu (obecnie Wrocław) w rodzinie kapelana reformowanego. Studiował w gimnazjum wspólnoty braterskiej w Hernguter, w seminarium duchownym w Hernguter, aw latach 1787-1789 na uniwersytecie w Halle, w 1794 został proboszczem. Był nauczycielem domowym, kaznodzieją w wielu kościołach, a od 1804 r. profesorem nadzwyczajnym i kaznodzieją uniwersyteckim w Halle. W 1809 Schleiermacher został kaznodzieją w berlińskim kościele św. Trinity i profesor teologii na nowo założonym Uniwersytecie Berlińskim. Obie pozycje pełnił do końca życia. Schleiermacher wywarł silny wpływ na myśl teologiczną poprzez kilka swoich pism. Pomiędzy nimi - Mowa o religii do wykształconych ludzi, którzy nią gardzą (Ueber umiera Religia. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); Monologi ( Monologen, 1800 ); Zasady krytyki istniejących systemów etycznych (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803 ); Wiara chrześcijańska według zasad Kościoła ewangelickiego w systematycznej prezentacji (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821-1822; Sam autor krótko nazywa tę pracę Glaubenslehre, tj. kredo lub Dogmatyka). W Berlinie, cytadeli niemieckiego racjonalizmu, zaprzyjaźnił się z Ludwigiem Tieckiem, Friedrichem Schlegelem, Novalisem. W przeciwieństwie do racjonalistów i podążających za romantykami, podkreślał potrzebę moralnej doskonałości, uznając ją za obowiązek jednostki wobec siebie i społeczeństwa, a jednocześnie za proces scalania jednostki ze społeczeństwem. Boska. Utalentowany mówca Schleiermacher był najwyraźniej pierwszym przedstawicielem romantyzmu w teologii, który przemówił do szerokiego grona odbiorców.

Filozofia Schleiermachera

Filozofia Schleiermachera ma charakter eklektyzmu: w dziedzinie epistemologii przyłączył się do Kanta, sympatyzując jednocześnie z racjonalizmem Spinozy, daleki od sprzyjania wszelkim ingerencjom metafizyki w dziedzinę religii i jednocześnie wchodząc w sojusz z romantycznym mistycyzmem, Schleiermacher miał niezaprzeczalną umiejętność łączenia niekompatybilnych.

Ogólne poglądy filozoficzne Schleiermachera zawarte są w jego dialektyce, która ukazała się drukiem dopiero po jego śmierci. Przez dialektykę rozumie sztukę filozoficznego rozumowania. O możliwości poznania filozoficznego decyduje pełna zgodność myślenia i bytu. Logiczne połączenie pojęć odpowiada przyczynowemu połączeniu rzeczywistości zewnętrznej. Tak jak pojęcia rodzajowe służą jako logiczna podstawa dla konkretnych, tak właśnie wyższe rodzaje bytów w rzeczywistości determinują istnienie niższych. Poznanie powstaje w wyniku interakcji dwóch czynników: funkcji organicznych lub sensorycznych i intelektualnych. Organika daje materiał, intelektualista nadaje formę. Pierwsza powoduje chaotyczną różnorodność percepcji, druga wprowadza system, pewność i jedność. W przewadze jednej lub drugiej z tych funkcji myślenie ludzkie podlega ciągłym fluktuacjom, przechodząc od czystej percepcji do pojęć abstrakcyjnych. Wznosząc się od konkretnych wyobrażeń wrażliwości do coraz bardziej ogólnych pojęć, myślenie wreszcie dochodzi do idei absolutnej jedności bytu. Ta idea nie jest już pojęciem, ponieważ nie wyraża niczego określonego. Odnosi się do nieokreślonego podmiotu nieskończonego zbioru zdań. W ten sam sposób, schodząc do sfery percepcji zmysłowych, myślenie dochodzi do możliwości nieskończonej mnogości sądów wyrażających indywidualne fakty wszelkich różnorodnych doświadczeń. Tak więc dziedzina pewnych pojęć ma dwie przeciwstawne granice. Granice te zbiegają się z przejściem myśli z jednej strony w funkcję czysto zmysłową, z drugiej zaś w funkcję czysto intelektualną.

Dwa czynniki myślenia odpowiadają dwóm rodzajom bytu: realnemu i idealnemu. Samoświadomość dowodzi wewnętrznej tożsamości bytu i myślenia realnego i idealnego. Podstawą wszelkiego istnienia jest absolutna jedność świata lub Bóg. Ta jedność jest nieuchronnie zakładana przez nasze myślenie, ale nigdy nie może zostać urzeczywistniona w myśli. Przy braku takiej jedności nasza wiedza jest zawsze względna. Metafizyczne i religijne koncepcje Boga, według Schleiermachera, w ogóle nie wyrażają Jego istoty. Różne cechy lub właściwości zwykle przypisywane Bogu są sprzeczne z Jego jednością. Te cechy są niczym innym jak odzwierciedleniem Boskiej natury w religijnej świadomości człowieka. Podobnie pojęcia osobowości nie można łączyć z ideą Boga, ponieważ osobowość zawsze zakłada coś skończonego i ograniczonego. Ogólnie rzecz biorąc, każda próba myślenia o Bogu za pomocą pewnych pojęć lub idei nieuchronnie prowadzi do mitologii. Bóg i świat są ze sobą nierozerwalnie związane. Wszystko zależy od Boga, ale ta zależność nie wyraża się w pojedynczych czynach czy cudach, ale w ogólnym związku natury.

filozofia religii

Filozofia religii w światopoglądzie Schleiermachera ma pierwszorzędne znaczenie. Pierwszym esejem poświęconym nauce religii były „Przemówienia o religii skierowane do ludzi wykształconych, będących wśród jej nieszczęśników” (1799). Zadaniem tego eseju było pokazanie, że religia należy w duszy ludzkiej do całkowicie niezależnego obszaru, w którym panuje bez ograniczeń: „Prawdziwa religia to uczucie i smak nieskończoności”.

Zaprzeczenie religii opiera się na jej pomieszaniu z metafizyką i moralnością. Istotą metafizyki, wiedzy w ogóle, jest myślenie. Istotą moralności jest działanie. Osobliwa natura religii polega na kontemplacji i odczuwaniu. Religijność polega na czysto biernej świadomości wpływu całego świata lub Boga na nas. Gdy tylko zaczniemy interpretować ten efekt, którego jesteśmy świadomi i odnosić go do rzeczy skończonych, do kamienia, słońca, gwiazd, do tych czy innych koncepcji metafizycznych, zrywamy z prawdziwą istotą religii i przechodzimy w sfera fantazji lub abstrakcyjnego myślenia, które jest jej całkowicie obce. Kontemplacja całego świata powoduje pojawienie się uczuć. Na tym połączeniu kontemplacji i odczuwania składa się religijność. Zależność od całości świata jest przez każdego postrzegana i rozpoznawana w sposób szczególny. W związku z tym koncepcje i idee, w których wyrażane są uczucia religijne, okazują się różne. Stąd bierze się wielość religii i wyznań. Skoro jednak istotą religii jest sama świadomość zależności i związane z nią uczucie, to religia w swej istocie charakteryzuje się całkowitą jednością i tolerancją. Nietolerancja wynika z ingerencji w religię idei metafizycznych, które mylone są z istotą religii i rodzą nieporozumienia i podziały. Ogólnie rzecz biorąc, pojęcia i idee stanowią wtórną i pochodną treść religii. Służą jedynie jako symbole uczuć religijnych. Podobnie moralność dąży do ustanowienia rozróżnienia i pewności w relacji jednostki ze światem. Natomiast religia we wszystkim widzi to samo, działanie tego samego Boga we wszystkich ludziach. Ale chociaż nauka i moralność zasadniczo różnią się od religijności, wszystkie muszą sobie nawzajem towarzyszyć. Albowiem poznanie świata i właściwe na niego oddziaływanie jest możliwe tylko o tyle, o ile obecność Boga we wszystkim jest bezpośrednio doświadczana w człowieku. Ale tylko na tym doświadczeniu, a nie na pojęciach, które się z nim wiążą, składa się prawdziwa pobożność religijna. Ta pobożność, według Schleiermachera, jest sprzeczna z wiarą w osobistą nieśmiertelność, zwykle tkwiącą w religiach. Pobożność, przeciwnie, powinna dążyć do rozszerzenia indywidualności jednostki i niejako rozpuszczenia jej w nieskończoności. „Wśród skończonych, być jednym z nieskończonym, być wiecznym w każdej chwili” – to według Schleiermachera prawdziwa nieśmiertelność. Traktując religię jako wewnętrzne, intymne życie ducha, Schleiermacher ma całkowicie negatywny stosunek do wszystkich zewnętrznych instytucji religijnych. Ze szczególnym entuzjazmem broni pełnej wolności życia religijnego przed ingerencją państwa. Ostry podział między religią a moralnością, ustanowiony w Oracjach o religii, został następnie złagodzony. Już w zbiorze kazań opublikowanym w 1801 r. Schleiermacher podkreśla nierozerwalny związek między religijnością a samostanowieniem moralnym i uznaje cnoty duchowe, które nie są związane z działalnością moralną, a które nie mają ceny.

„Przemówienia o religii” zostały przyjęte przez współczesne społeczeństwo z największym zainteresowaniem, ale nie z taką samą sympatią. Przedstawiciele filozofii zareagowali na nie dość wrogo. Fichte widział w nich jedynie zawiły spinozizm. Jeszcze bardziej odrażające wrażenie zrobili na Schellingu, który w tym czasie ostro potępiał wszystko, co niejasne i mistyczne; dopiero później dostrzegł ich wybitne znaczenie. Dzieło spotkało się również z nieprzychylnym przyjęciem przez wielkich poetów Schillera i Goethego. Najbardziej przychylnie zareagował krąg romantyków na Przemówienia. O bliskości Schleiermachera do romantyzmu decydowały zarówno osobiste relacje z romantykami, jak i wewnętrzne pokrewieństwo z tym nurtem. To poczucie jedności świata i jego wpływu na świat, ten „smak nieskończoności” (Geschmak fürs Unendliche), który odgrywa tak ważną rolę u Schleiermachera, zasadniczo nie różni się od mistycznych rozważań i aspiracji romantyków. Dla Schleiermachera, podobnie jak dla romantyków, najważniejszą i najcenniejszą dziedziną było wewnętrzne życie duchowe z jego niejasnymi tendencjami. Pod tym względem najbliższy mu był Novalis, w którym romantyzm uczuć objawił się z największą głębią i siłą.

Związek Schleiermachera ze szkołą romantyczną wyrażał się także w jego „Listy intymne” o Lucinda autorstwa Schlegla. Te „litery” wyraźnie charakteryzują moralny charakter filozofa. Broniąc szeroko oburzanej powieści przyjaciela i uzasadniając romantyczny panegiryk wolnej miłości jako kościelnego kaznodziei, Schleiermacher wykazał się nie tylko przyjazną wiernością i rodzajem odwagi, ale także niezwykłym taktem moralnym. Nieuporządkowanym myślom Schlegla, które tylko nieznacznie wznoszą się ponad zwykłą frywolność, udało mu się tu nadać najwznioślejsze znaczenie i bardzo subtelną interpretację psychologiczną. Jednak związek Schleiermachera z romantyzmem miał nadal dość wyraźne granice. Schleiermacher był romantykiem tylko do tego stopnia, że ​​uznawał uczucie za najważniejszą dziedzinę duszy, ale romantyzm idei i idei był mu obcy.

teologia liberalna

Esej teologiczny "Wiara chrześcijańska"(„Der Christliche Glaube”, 1822) przedstawia rewizję kursu teologicznego czytanego przez Schleiermachera na Uniwersytecie w Berlinie. Tutaj w sercu religijności jest poczucie absolutnej zależności. To uczucie jest bodźcem do poznania Boga. Koncepcje teologiczne, a nawet dogmaty nie należą do prawdziwej istoty religii, lecz są wytworem refleksji nad uczuciem religijnym. To uczucie jest przecież ostatnią instancją w dyskusji o dogmatycznej stronie religii. Tak więc tylko te dogmaty otrzymują uzasadnienie teologiczne, które można sprowadzić do uczucia religijnego i są jego koniecznym wyrazem. W chrześcijaństwie widzi najdoskonalszą religię, która ma swój historyczny fundament w doskonałej i bezgrzesznej osobie Chrystusa. Podstawą psychologiczną chrześcijaństwa jest świadomość odkupienia i przekonanie, że odkupienia dokonał Chrystus. Przez odkupienie rozumie taki wpływ na ludzi, dzięki któremu z większą łatwością i siłą powstaje uczucie bezwzględnej zależności, zwykle tłumione.

Poglądy etyczne

Poglądy etyczne Schleiermachera stanowią główną treść większości jego pism. Koncepcje etyczne w duchu romantyzmu są przedstawione w Monologach. Głównymi zasadami są tutaj indywidualność i wolność duchowa. Każda osoba ma szczególną wartość etyczną, jako wyraz ludzkiej natury w bardzo specyficzny i charakterystyczny sposób. Ogólnie rzecz biorąc, prawo do oryginalności jest najświętszym prawem człowieka we wszystkich dziedzinach życia osobistego i społecznego. Tutaj Schleiermacher broni, jako najwyższego zadania ludzkości, wewnętrznej formacji życia duchowego. Z oburzeniem potępia zewnętrzny dobrobyt i bogactwo kultury, opartej na bezdusznym automatyzmie i związanej z duchową biedą i niewolnictwem. „Co by mnie uratowało”, wykrzykuje, „gdyby nie ty, boska fantazja, i gdybyś nie dała mi pewnego przeczucia lepszej przyszłości”. W tej ideologicznej kreatywności przyszłości Schleiermacher zwraca uwagę na etyczne znaczenie fantazji.

W ostatnim monologu myśliciel wyraża piękne myśli o wiecznej młodości. Młodość to stan umysłu, który nie zależy od ciała. Jest wieczna i niegasnąca, ponieważ duch jest nieustannym dążeniem do wiedzy i posiadania. Jako systematyczny wykład etyki największe znaczenie ma „filozoficzna doktryna moralności” (wydanie pośmiertne oparte na pozostałych rękopisach). Podstawą etyki Schleiermachera jest przekonanie, że nie ma sprzeczności między prawami natury a moralnym obowiązkiem. Działania wypływają z taką samą koniecznością z natury ludzkiej i jej interakcji ze światem, jak wszystkie inne zjawiska przyrody z jej aktywnych sił. Ale w obu przypadkach proces rozwoju jest w pewnym sensie wolny, o ile jest uwarunkowany tą czy inną indywidualnością. Tak jak w moralności istnieje odstępstwo od praw tego, co należy, tak w przyrodzie normalne prawo rozwoju ulega zmianie w deformacjach, chorobach itp. Moralność dzieli się na trzy podstawowe zasady: dobroć, cnota i obowiązek. Dobro to przenikanie się natury i rozumu. Dokonuje się go poprzez działanie ludzkiego umysłu na własne ciało i świat zewnętrzny. Pod tym wpływem Schleiermacher wyróżnia:

1) organizowanie lub tworzenie;
2) symbolizujące aktywność.

W pierwszym człowiek wnosi racjonalność do natury zewnętrznej i staje się jej panem. Obejmuje to takie czynności, jak gimnastyka, technika, rolnictwo itp. Drugi służy do zewnętrznego wyrażania wewnętrznego życia duchowego. Podział ten krzyżuje się z różnicą działań w odniesieniu do wspólności (identyczności) i indywidualności ludzkich przejawów. W ten sposób uzyskuje się cztery rodzaje działalności moralnej: stosunek, własność, myślenie i uczucie. W stosunkach ludzi między sobą (podział pracy, wymiana produktów) przejawia się ich aktywność organizacyjna, jednakowa dla wszystkich jednostek. Odpowiednia ogólna aktywność symbolizująca to myśl i język. Indywidualna działalność formacyjna prowadzi do ustanowienia zamkniętego obszaru indywidualnej organizacji i własności, czyli własności. Jego najbardziej typowym wyrazem jest dom lub mieszkanie. Uczucie to obszar indywidualnej symbolizacji. Jej artystycznym symbolem jest sztuka. Sztuka dla uczucia i religii jest tym, czym język dla nauki. Cnota jest rozumiana przez Schleiermachera jako siła moralna, która warunkuje powstawanie różnego rodzaju dobra. W istocie jest to ta sama racjonalność, która w dobry sposób łączy się z naturą, ale nie wyszła jeszcze poza granice człowieka. Jeśli dobro zależy od cnoty, to odwrotnie, doskonałe cnoty są możliwe tylko w urzeczywistnianiu najwyższego i integralnego dobra. Cnoty różnią się w swoim uzasadnieniu czystą racjonalnością lub wrażliwością. Cnota, jako treść czysto racjonalna i ideologiczna, to nastrój; jako należące do sfery zmysłowości i podporządkowane porządkowi czasu – zręczności. Z tym przecina się podział oparty na różnicy między poznaniem a przedstawieniem. W związku z tym uzyskuje się cztery rodzaje cnoty: mądrość, czyli nastrój w poznaniu, miłość, czyli nastrój w wyobraźni, roztropność, czyli zręczność w poznaniu i niezłomność, czyli sprawność w wyobraźni. Rozróżnienie między obowiązkiem a cnotą nie zostało przez Schleiermachera wystarczająco jasne. Cnota ma charakter trwałej siły, podczas gdy obowiązek jest oczekiwany jako jednorazowa czynność przewidziana przez prawo moralne. Podążając za ulubioną architekturą antytez uniwersalności i jednostki, Schleiermacher dzieli obowiązek na obowiązki prawa, miłości, powołania i sumienia. Wszystkie te obszary moralności nie reprezentują niczego niezależnego, lecz są różnymi aspektami jednego najwyższego dobra. Odnosząc się do dziedziny etyki wszelkie symboliczne oddziaływanie człowieka na naturę zewnętrzną, Schleiermacher rozumie estetykę jako dyscyplinę etyczną. W związku z tym sama natura zewnętrzna zostaje wyłączona ze sfery piękna, rozumianego wyłącznie antropologicznie, czyli jako dzieło sztuki.

Historia filozofii

Liczne prace Schleiermachera dotyczące historii filozofii, zwłaszcza znakomite przekłady Platona, miały wielkie znaczenie dla edukacji filozoficznej w Niemczech. Światopogląd Schleiermachera, traktowany jako system filozoficzny, miał tylko przejściową i zasadniczo nieistotną wartość. Brak oryginalnych i dostatecznie jasnych zasad filozoficznych uniemożliwia włączenie ich w całościowy rozwój myśli filozoficznej jako niezbędnego i samodzielnego ogniwa. Ogromny wpływ Schleiermachera na współczesnych i następne pokolenie wynikał z siły moralnej i oryginalności całej osobowości Schleiermachera, a także z jego wybitnego talentu literackiego. O wiele ważniejsze są poglądy Schleiermachera na istotę religii. W żywym poczuciu i świadomości Boga rzeczywiście odkrył Święte Świętych prawdziwej religijności, obszar, w stosunku do którego „nie ma Greka ani Żyda”. Według Siergieja Aleksiejewa głównym błędem Schleiermachera była zasadnicza opozycja uczucia i poznania jako funkcji całkowicie niezależnych, niepowiązanych ze sobą. Ten dualizm osobowości ludzkiej w sferze jej najwyższych przejawów wynikał ze zbyt szybkiego rozpoznania negatywnych wniosków krytyki i empiryzmu, którym Schleiermacher poddał się bez walki. Aby ocalić religijność, Schleiermacher nie miał innego wyjścia, jak tylko chronić ją przed wiedzą nieprzeniknionym murem. Dostrzegając potrzebę symbolizowania uczuć, Schleiermacher nie zdawał sobie sprawy, że ta symbolizacja – czy to wyrażona w przedstawieniach, czy w pojęciach – nie może być obca polu wiedzy, że dzięki jedności osobowości ludzkiej uczucie może dążyć jedynie do tego, co jest mniej więcej z powodu uzasadnionej prawdy. Usprawiedliwiając religię jako uczucie, Schleiermacher odmówił możliwości uzasadnienia jej również jako światopoglądu. I w tym musimy oddać mu należność jako uczciwy i konsekwentny myśliciel.