Zawartość

Z Zachodnia kontrkultura zbudowała swój własny nowy buddyzm; dokładniej, manipulowała fragmentami buddyzmu, wstawiając je we własną dziwaczną mozaikę. Gdy kontrkultura „zrutynizowała”, a jej radykalni przywódcy stali się szanowanymi konserwatystami, fragmenty buddyzmu stały się częścią głównego nurtu, elementem politycznie poprawnego „hellenistycznego” politeizmu epoki postmodernistycznej. Jednak wszystkie te zachodnie formy stają się globalną normą: są reeksportowane do Azji i częściowo zmieniają oblicze kultury buddyjskiej w samych krajach buddyjskich.

Buddyzm i globalizacja: stawianie pytania

W ramach tego artykułu nie ma miejsca na szczegółową teoretyczną analizę wpływu stanu globalności na procesy religijne; Skorzystam z szeregu ważnych prac syntetyzujących, które podkreślają najważniejsze trendy międzywyznaniowe. Celem niniejszego artykułu jest próba zastosowania do buddyzmu szeregu globalnych trendów charakteryzujących współczesne procesy religijne, takich jak przede wszystkim rosnące znaczenie publicznych dyskursów religijnych; deterytorializacja religijności, jej rosnące oderwanie od tradycji wyznaniowych; kształtowanie się wolnego rynku religii, funkcjonującego na zasadzie indywidualnego popytu i wyboru; zmiana struktury instytucjonalnej religii - pojawienie się sieci religijnych i relatywizacja autorytetu religijnego i tak dalej. Jak buddyzm reaguje na „stan globalności”? Jaka jest w przypadku buddyzmu lokalna odpowiedź na ten stan – w duchu tego, co Ronald Robertson nazywa „glokalizacją”? Jakie są warianty buddyjskiej „odpowiedzi” – i jest oczywiste, że takich wariantów powinno być co najmniej kilka – i jakie są pozycje buddyzmu (a dokładniej jego różnych historycznych i kulturowych wariantów) w porównaniu z innymi ważnymi tradycjami religijnymi ?

Statystyczny portret buddyzmu i historia jego włączenia w kontekst globalny

Po pierwsze, konieczne jest krótkie nakreślenie statystycznego portretu buddyzmu na początku XXI wieku. Buddyzm jest praktykowany przez ok. 6-8% ludności świata, co jest znacznie gorsze od chrześcijaństwa (ok. 33%), islamu (ok. 18%) i hinduizmu (ok. 13%). Buddyzm pozostaje bezwarunkowo religią azjatycką: 99% buddystów mieszka w Azji i jej wschodniej części. Istnieje kilka stanów, które są powszechnie określane jako „buddyjskie”, ale przewaga buddystów w populacji jest bardzo zróżnicowana w zależności od kraju: na przykład istnieją takie jednorodne religijnie kraje, jak Kambodża (około 95% buddystów), Myanmar (Birma, około 90%) lub Bhutanu (75%); jest Laos, Tajlandia i Sri Lanka, gdzie 60-70% ludności to buddyści, ale istnieją już znaczące mniejszości religijne; istnieje kategoria państw, w których statystyki religijne są zasadniczo trudne ze względu na tradycyjny synkretyzm i podwójną, jeśli nie potrójną samoidentyfikację ludności: na przykład Japonia, Chiny, do pewnego stopnia Tajwan, Korea i Wietnam; są wreszcie inne kraje, w których buddyści z reguły stanowią mniej niż jeden procent populacji.

Jednak prawdziwe znaczenie buddyzmu nie znajduje odzwierciedlenia w suchych statystykach. Spójrzmy na nasz temat z punktu widzenia „wielkiego czasu” historii.

Jeśli wyjdziemy z tego, że żyjemy w „erze globalizacji”, to cała historia buddyzmu wygląda na nową. Martin Baumann proponuje czterookresową periodyzację:

Ogólnie rzecz biorąc, ta periodyzacja lub typologia nie wydaje się zbyt przekonująca, ale identyfikacja typu „globalnego” jest poprawna i symptomatyczna: jest oczywiste, że coś się z buddyzmem przydarzyło, co umieściło go w ramach „globalnego dyskursu” . Można powiedzieć, że „globalny dyskurs” zmienia wszystko, co wchodzi w jego wir.

„Globalny buddyzm” był wynikiem penetracji Azji przez Zachód i zrozumienia Azji przez Zachód. Można powiedzieć, że buddyzm stopniowo przekształcił się w globalny zasób intelektualny i duchowy, otwarty do użytku publicznego.

Główne etapy tego procesu „globalizacji buddyzmu” są następujące. Początkowo były ciekawe relacje (relacje) podróżników i poszukiwaczy przygód, ściśle moralizujące zapisy misjonarzy, suche opisy urzędników kolonialnych - był to pierwszy zbiór odmiennych informacji, który stworzył pierwszy referencyjny obraz buddyzmu - rodzaj szczególnego rodzaju " bałwochwalstwo pogańskie”. Potem pojawiły się przekłady starożytnych tekstów, buddologia filologiczna, która ujawniła buddyjską starożytność w całej okazałości (około XIX wieku); wtedy powstała nowa konstrukcja referencyjna - buddyzm "kanoniczny" lub "wczesny", rodzaj abstrakcyjnej sumy idei, oderwanych od ludzkiej praktyki, adekwatnej do europejskich potrzeb duchowych i upodobań intelektualnych. Wtedy niektóre idee buddyjskie stały się już częścią zarówno wysokiego dyskursu romantycznego (na przykład u Schopenhauera), jak i quasi-masowej, półintelektualnej, neognostycznej kultury, która wyłapała nową potrzebę eklektyzmu i mistycyzmu (na przykład u Heleny). Blavatsky i Henry Olcott). W tym okresie pojawiły się pierwsze ośrodki buddyzmu poza Azją: pierwszy Europejczyk nawrócony na buddyzm (Brytyjski Allen Bennett, który został mnichem Anandy Mettey w 1902 r.), pierwsza świątynia buddyjska w Europie (St. w latach 1909-1915), pierwsze odnotowane arcydzieła buddyzmu literackiego (Światło Azji Sir Edwina Arnolda, 1879, Siddhartha Hermann Hesse, 1922).

W tej samej epoce podjęto pierwsze próby nadania buddyzmowi globalnego znaczenia: wspaniałym przykładem jest buddyjski katechizm Henry Olcotta (1881), który starał się w zwięzłej formie wymienić główne buddyjskie idee wspólne dla wszystkich szkół i sekt. Jest to żywy przykład tego, co można nazwać „wynalezieniem tradycji”, rodzajem syntetycznej tożsamości „buddyzmu w ogóle”, buddyzmu światowego. „Katechizm” wpłynął również na buddyjską elitę, a raczej pomógł stworzyć nowy typ buddyjskiej elity, przemawiającej, jak mnich syngaleski Dharmapala w 1893 roku na Światowym Kongresie Religii w Chicago, w imię „Buddyzm w ogóle”. (a nie jakaś konkretna tradycja czy szkoły). Ten wynalazek „globalnego buddyzmu” jest dokładnym modelem tego, jak wyłaniająca się globalna świadomość przekształca pewną prywatną tradycję w swój własny referencja – wyrwany z kontekstu, transnarodowy, prawdziwie globalny produkt.

Mniej więcej w tym samym czasie rozpoczęły się bezpośrednie kontakty z żywą tradycją buddyjską – poprzez osady japońskie i chińskie na zachodnim wybrzeżu Ameryki, a także w Ameryce Łacińskiej. Po II wojnie światowej procesy otwarcia buddyzmu na resztę świata gwałtownie przyspieszyły: w dawnych koloniach rozpoczął się widoczny renesans kultur buddyjskich; fala migracji i eksportu kulturowego (takiego jak Zen dr Suzuki czy rozkwitające szkoły medytacyjne); fala studiów antropologicznych, których celem było studiowanie nie tyle starych tekstów, ile prawdziwych praktyk ludowych; wzmocnienie diaspor buddyjskich w wyniku serii wojen w Azji. Buddyzm znów pojawił się nie jako coś zjednoczonego, ale jako odmiana, nastąpiło ostre zróżnicowanie jego „oferty” na globalnym „rynku duchowości”. Teraz każda z odrębnych podtradycji czy nawet odrębnych praktyk (takich jak medytacja, powtarzanie mantr, „medycyna tybetańska”, „budowanie mandali” itp.) nabrała własnej wartości (i ceny), stała się gotowa na wszelkiego rodzaju duchowe „koktajle” .

Aby te mieszanki stały się masową rzeczywistością, w latach 60. i 70. musiała nastąpić kontrkulturowa rewolucja. - okres, w którym buddyzm (najpierw zen, potem buddyzm tybetański) stał się prawdziwie częścią zachodniej kultury popularnej, przynajmniej od czasów Alana Watta, Alana Ginsburga i Jacka Kerouaca, ruch hippisowski, zmiany w literaturze i stylu życia, wpływy japońskiej estetyki itp. re. Po tej eksplozji zainteresowanie buddyzmem nie osłabło, o czym świadczy ilościowy wzrost ośrodków buddyjskich na Zachodzie. W Rosji i krajach byłego bloku sowieckiego boom ten był, co zrozumiałe, spóźniony o dwadzieścia lat, chociaż duch podziemia kontrkulturowego narodził się i zamigotał w synchronizacji z Zachodem. Oczywiście częścią tego procesu był wzrost obecności buddyjskich grup etnicznych po kolejnych falach emigracji z Wietnamu, Kambodży, Chin i innych krajów na Zachód. Pomimo tego, że w sumie buddyści byli pod koniec XX wieku. znikomego ułamka populacji krajów zachodnich znacznie większe znaczenie miała widoczność różnych elementów tej tradycji w popkulturze jako całości i w jej poszczególnych częściach (np. w New Age): buddyzm stał się częścią krajobrazu kulturowego .

Zachodnia kontrkultura zbudowała swój własny, nowy buddyzm; dokładniej, manipulowała fragmentami buddyzmu, wstawiając je we własną dziwaczną mozaikę. Gdy kontrkultura „zrutynizowała”, a jej radykalni przywódcy stali się szanowanymi konserwatystami, fragmenty buddyzmu stały się częścią głównego nurtu, elementem politycznie poprawnego „hellenistycznego” politeizmu epoki postmodernistycznej. Należy jednak podkreślić, że wszystkie te zachodnie formy z wielu powodów stają się światową normą: są reeksportowane do Azji i częściowo zmieniają oblicze kultury buddyjskiej w samych krajach buddyjskich. wprowadzają do niego jakąś fundamentalną bifurkację, tak jakby wyrzeźbienie tradycyjnego buddyzmu zawierało przestrzeń zawartą w „wymiarze globalnym”.

Reakcje buddyzmu na globalizację: formy buddyzmu w epoce globalnej

Jak widać z poprzedniego, należy dokonać jednego ważnego rozróżnienia: nie należy mylić pojęć „globalny buddyzm” i „buddyzm w epoce globalnej”. Daleko od całej przestrzeni buddyzmu zawartej w przestrzeni globalności. Aby zrozumieć te różnice, możemy prześledzić bardzo prostą, konwencjonalną typologię buddyjskich odpowiedzi na globalizację: neutralność, opór, interakcja (dialog).

Neutralność archaicznego buddyzmu

Istnieje dość szeroka warstwa religijnej świadomości i praktyk, która jest czysto biernie włączana do globalnego dyskursu, nazywana „archaicznym”, „tradycjonalizmem” lub „ortodoksją/ortopraksją” i która praktycznie nie wchodzi aktywnie w interakcje z rzeczywistymi globalnymi procesami. Takie tradycyjne tablice w buddyzmie mogą dominować liczebnie. Wyraźnie odróżniają się one wyraźnym kontrastem z segmentami dynamicznymi. Ten kontrast najlepiej widać na przykładzie podziału społeczności buddyjskich Zachodu na rodzimych i nowo nawróconych buddystów. Napięcie między etnicznymi buddystami a neofitami jest widoczne we wszystkich społecznościach, a nawet w obrębie poszczególnych społeczności. To pozwoliło wielu autorom mówić o istnieniu „dwóch buddyzmów” na Zachodzie – tradycyjnego, pasywnego buddyzmu diaspor etnicznych i dynamicznego, aktywnego buddyzmu zachodnich neofitów. Często te dwie grupy, nawet gdy stykają się w tej samej społeczności lub w tej samej świątyni, wydają się istnieć na równoległych płaszczyznach i dążą do zupełnie innych celów.

Podobny kontrast można zaobserwować w Rosji – kontrast między tradycyjną sangą buriacką, tuwską i kałmucką (wspólnotą) z jednej strony a grupami buddyjskich neofitów w dużych miastach. Niewielka ankieta e-mailowa, którą przeprowadziłem wśród kilku tak zwanych „ośrodków dharmy” w różnych miastach Rosji, pokazała, że ​​buddyjscy neofici dość wyraźnie odczuwają tę opozycję: w ogóle nie uważają buddyzmu za „religię” (większość z nich nigdy nie jest „religią”). nie byli zainteresowani); choć mogą przyznać, jak to czyni jeden z respondentów, że buddyzm „dla zwykłego Kałmuka lub Buriacji” jest rzeczywiście religią, sami uważają buddyzm za „filozofię” lub „styl życia”, a nawet całkowicie sobie tę nazwę zaprzeczają, preferując bezwyznaniowy „wyznawca dharmy”. Chociaż wszyscy neofici w ten czy inny sposób identyfikują się z określoną szkołą (najczęściej z tybetańską tradycją gelug), ich stosunek do oficjalnych struktur buddyjskich jest jednomyślnie powściągliwy: jak to ujął jeden z nawróconych buddystów: „lamowie Buriacji są duchowo nieistotni”. Buddyjska Tradycyjna Sangha Rosji (BTSR), kierowana przez Khambo Lamę D. Ajuszejewa, na początku XXI wieku rzeczywiście pozostaje organizmem raczej konserwatywnym, odciętym od duchowych potrzeb współczesnych miast i zachowującym biurokratyczny styl czasów sowieckich. Ponadto w pewnym stopniu kierownictwo BTSR hołduje orientacji na wspieranie etnonacjonalizmu w Buriacji (lub przynajmniej etnicznej identyfikacji buddyzmu), dążenie do utrzymania dominującej pozycji utrudniającej wzrost zróżnicowania religijnego. Ważne jest jednak, aby ze względu na specyfikę buddyzmu taka ochronna orientacja nie przybierała skrajnie radykalnych form.

Sytuację rozdwojenia, a nawet rozłamu można zaobserwować również w azjatyckich krajach buddyjskich: z jednej strony nowe grupy otwarte na reformy doktrynalne i instytucjonalne; z drugiej strony tradycyjne myślenie i tradycyjne praktyki. Konflikt między tymi dwoma segmentami jest w niektórych przypadkach oczywisty: przytoczmy jako przykład ostro negatywne nastawienie tradycyjnie dominującej sekty Chogye do małej, ale dynamicznej i nowoczesnej sekty Won w Korei; czy dobrze znany rozłam między elitą monastyczną japońskiej sekty Nichiren Shoshu a społeczeństwem Soka Gakkai w 1991 roku. Oddzielenie nowych grup od starych (tradycyjnych) może mieć następujące źródła: wyraźna orientacja nowych grup na świeckich , a nie wobec „kleru”; oczywisty ekumenizm i uniwersalizm nowych grup, w przeciwieństwie do etnicznej bliskości starych; przejście na języki obce (przede wszystkim angielski, jak w tym samym przypadku Soka Gakkai International), w przeciwieństwie do konserwatyzmu językowego starszych grup; wprowadzenie demokratycznych procedur zarządzania zamiast tradycji hierarchiczno-autorytarnych.

Jednak związek między „dwoma buddyzmami” jest bardziej złożony, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka: to duchowa sukcesja i błogosławieństwa otrzymane z najbardziej archaicznych i tradycyjnych źródeł azjatyckich gwarantują głębię neofiteizmu i legitymizację nowego, nowoczesnego społeczności. Tradycyjni mnisi mogą nie być „duchowo znaczący” sami w sobie, ale to właśnie do strażników odwiecznych tradycji ojcowie założyciele „buddyzmu neofity” zostali wysłani, aby uczyć się i zdobywać duchową energię i charyzmę. Obserwujemy tu ciekawe zjawisko: archaizm religijny, wbrew swojej woli, przejmuje pewne funkcje w nowym, „postmodernistycznym” i „globalnym” świecie, choć biernie, to jednak jest w nim zawarty: służy albo jako źródło symbolicznej tożsamości dla twórcy nowej religijności – neofici, a przynajmniej zyskuje rodzaj „muzealno-archiwalnej” wersji egzystencji. Obie opcje są całkowicie akceptowalne, a nawet mile widziane w panującym klimacie kulturowym zwanym wielokulturowością.

Opór tradycyjnego buddyzmu

Podobnie jak inne religie, buddyzm ma również silne wydźwięki antyglobalistyczne. Należy jednak od razu zauważyć, że takie reakcje mają stosunkowo łagodny charakter. Możemy założyć, że buddyzm, choć może zbiegać się z wojującą polityką antymodernistyczną, opiekuńczą lub nacjonalistyczną, nie jest jego przyczyną ani źródłem. Religijne formy, które karmią radykalizm w buddyzmie, są na ogół stosunkowo słabo rozwinięte. Na przykład samo połączenie „buddyjskiego fundamentalizmu” wydaje się niemal nieodpowiednie: faktem jest, że w porównaniu z religiami Abrahama buddyzmowi brakuje pojęcia dogmatu, granice ortodoksji i „odmiennego zdania” („herezji”) nie są sztywne, kryteria czystości doktrynalnej są rozmyte, zawsze istniała synkretyczna mieszanka z innymi wierzeniami. W buddyzmie nie ma ostrego, ontologicznego dualizmu sprawiedliwości i grzechu, co oznacza, że ​​nie ma ostrego podziału na wiernych i niewiernych, wybranych i pogan (gojów, kafirów); nie ma podziału świata, podobnego do podziału na dar-al islam i dar-al harb („terytorium pokoju” i „terytorium wojny”); nie ma roszczeń do monopolu na prawdę, a zatem osłabia się również idea bycia wybranym, nie do pogodzenia ekskluzywizm.

W głębi tradycji religijny wyczyn buddyjskiego pustelnika i człowieka prawego zawsze rezonował z wojowniczymi metaforami („wojna ze złem”, „wojna ze iluzorycznym światem”) i mocno rósł wraz ze zjawiskami otwarcie zmilitaryzowanymi, takimi jak: na przykład sztuki walki czy samurajski kodeks bushido związany z tradycją chan/zen (co było szczególnie widoczne w jawnie militarystycznej interpretacji zen w Japonii w pierwszej połowie XX wieku); czy tradycja tekstów Tantry Kalaczakry, która w odpowiedzi na agresję pozwalała na przekształcenie wewnętrznej, duchowej walki w zewnętrzną (co przypomina stosunek „wewnętrznego” i „zewnętrznego” dżihadu w islamie); były inne podobne przykłady. A jednak w buddyzmie nie ma pojęcia „świętej wojny” w tym samym sensie, w jakim znajdujemy je w historii religii Abrahamowych – czynnej przemocy w celu zniszczenia „niewiernych” i ustanowienia monopolu religijnego, związanego z wojującą pracą misyjną. .

To z tych genetycznych powodów nie widzimy patologicznych antymodernistycznych łez w świecie buddyjskim. Podobnie w buddyzmie nie ma i nie może być zorganizowanego, sztywnego antyglobalizmu, wspieranego instytucjonalnie autorytetem przywódców religijnych, jak np. w islamie czy w rosyjskim prawosławiu. W przeciwieństwie do islamu, buddyzm jest bardziej zlokalizowany i rozproszony i nigdy nie był w żaden sposób silnie związany z władzą świecką, więc jego reakcja antyglobalistyczna nie jest ustrukturyzowana, nie przybiera sztywnych form organizacyjnych i nie może służyć jako podstawa dla ponadnarodowych grup zbrojnych: Buddyjska al-Kaida wydaje się nonsensem.

Być może jedynym widocznym przykładem brutalnego antyglobalizmu byłaby Aum Shinrikyo, nowa religia o silnej buddyjskiej tożsamości. Ideologię przywódcy sekty Shoko Asahara można nazwać eklektyczną mieszanką buddyzmu (który jest reprezentowany przez doktryny karmy i odrodzenia; idea cierpienia i oświecenia poprzez medytację; niektóre specyficzne techniki tybetańskie) z hinduizmem (zwłaszcza śiwaizm), taoizm i elementy chrześcijaństwa. Z biegiem czasu ogólna intonacja tej ideologii zmieniła się z tradycyjnego monastycznego oderwania się w coraz bardziej wyraźny apokaliptyczny panikarstwo i ekskluzywność. Najwyraźniej jednak ten ekskluzywizm i apokaliptyzm mają źródła niebuddyjskie: wiadomo, jakie znaczenie dla ewolucji sekty odegrało zainteresowanie Asahary nowotestamentowym Objawieniem Jana.

W przeciwnym razie antyglobalizm nie przybrał sztywnych form. Wyróżniłbym kilka dyskursów, które można określić jako „antyglobalistyczne”. Po pierwsze, jest reakcją etnonarodową, dyskursem tożsamościowym, opiekuńczym pragnieniem utrzymania zamkniętych systemów opartych na tradycyjnej religijności ludowej. Po drugie, jest to krytyka globalizmu jako świeckiej ideologii, charakterystycznej dla wszystkich religii, sprzeciwu wobec tego, co można nazwać „globalnością niereligijną”. Po trzecie, wiąże się to z dotychczasowym dyskursem sprawiedliwości, krytyką społeczną. Wreszcie, po czwarte, jest to reakcja orientalistyczna, dyskurs antyzachodni, sprowadzający się do krytyki stereotypu kultury zachodniej jako ucieleśnienia materializmu i racjonalizmu. Oczywiście wszystkie te dyskursy były ze sobą ściśle powiązane i zgodne.

Przykłady oporu należące do pierwszego z tych typów – nacjonalistycznego – są dość liczne, ale radykalizm polityczny w nich rzadko się ujawnia. Wczesnym, niemal klasycznym przykładem radykalnego, narodocentrycznego buddyzmu, wyraźnie legitymizującego przemoc i wyraźnie antyzachodniego i antyliberalnego, był (wspomniany już wyżej) sojusz między imperium japońskim a niektórymi szkołami buddyjskimi w pierwszej połowie XX wieku. wiek. Podobne motywy można odnaleźć w wielu ugrupowaniach buddyjskich na Sri Lance (Janata Vimukti Peramuna, paramilitarne grupy nacjonalistyczne w latach 70. i 80.), których ochronny radykalizm ukształtował się w brutalnej walce etnicznej między syngaleską a tamilską; były to jednak tylko małe grupy i nigdy nie było mowy o wykorzystaniu przez państwo wojowniczych odmian buddyzmu. W całej buddyjskiej Azji dekolonizacja zbiegła się z „renesansem buddyjskim”, który czasami przybierał bardzo drastyczne formy.

Inne rodzaje krytyki antyglobalistycznej, które nie przybierają jawnie dysfunkcyjnych form, były oczywiście powszechne w historii buddyzmu XX wieku. Tak zwany „renesans buddyjski” w Azji połowy wieku był nasycony antyzachodnimi, odwróconymi ideami orientalistycznymi (na ogół artykułowanymi przez entuzjastycznych zachodnich miłośników). W buddyzmie therawady powstało to, co jeden z autorów syngaleskich nazwał „Buntem w świątyni” – cały okres aktywnego monastycyzmu politycznego – a jego energia była skierowana przeciwko świeckiemu nacjonalizmowi w stylu zachodnim. Zjawisko to było bezpośrednio związane z zespołem postkolonialnym. Oczywiście miał też pewne korzenie w samej tradycji monastycznej: w całej historii buddyzmu wzmożony zapał ascetyczny zawsze tlił się w jego „zbiorowej podświadomości”, czasami osiągając fanatyzm. Dlatego samospalenie wietnamskiego mnicha Kwan Duc (Sajgon, 1963) czy zabójstwa polityczne dokonywane przez mnichów na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej nie były całkowicie nieoczekiwane. Jednak wraz z opadaniem fali postkolonialnego odrodzenia kulturowego monastycyzm polityczny stopniowo zanikał (w latach 70. i 80.).

Jednak krytyka sekularyzmu jako takiego nigdy nie była centralnym punktem krytyki buddyjskiej na Zachodzie, prawdopodobnie dlatego, że granica między duchowością a świeckością nie jest tak wyraźnie nakreślona w tej tradycji. Buddyzm nie miał tak silnej krytyki sekularyzmu jak Said Qutb, Meir Kahane, Singh Bhindranwale czy ideologowie RSS czy BJP w Indiach. Jeśli mówimy o Zachodzie, to tam „świętość” była silnie związana z religiami zachodnimi (chrześcijaństwem i judaizmem), dlatego buddyzm łatwo przyswoił sobie rolę, zwłaszcza w kontekście kontrkultury, jakiejś duchowej alternatywy w obrębie świeckości ( a nie religijny) dyskurs. Ta duchowa alternatywa, alternatywna duchowość, przeciwstawny kapitalizm – wspólnota, egoizm – „transpersonalność”, materializm – brak przywiązania, obsesja – beznamiętność, siła – współczucie, agresja – tolerancja, separacja – holizm i tak dalej. Jak widać z powyższych kontrastów, ten orientalistyczny dyskurs jest w dużym stopniu podobny do antywesternizmu innych religii. Cechą buddyjskiego antywesternizmu jest znowu brak wyrazu krytyki sekularyzmu (buddyzm niejako trzyma się z dala od tego sporu) i prawie całkowity brak wezwań do ostrych form oporu.

„Orientalizm” połączono z krytyką społeczną, dyskursem sprawiedliwości, który tłumaczy krótki, ale burzliwy romans buddyzmu z socjalizmem (lata 1950-1960), który zakończył się jednak zupełnym zerwaniem i tragedią w Kambodży pod rządami Czerwonych Khmerów, kiedy buddyzm nie tylko był w stanie zapobiec masowej przemocy, ale on sam został bezwzględnie zniszczony. W formach niekomunistycznych dyskurs społeczny w buddyzmie bardzo przypomina podobne zjawiska w innych tradycjach religijnych, a także mutatis mutandis jest bliski typowym tekstom antyglobalistycznym, łączącym lewicowy panikarstwo ekologiczne z odrobiną duchowości.

To są formy „oporu”. Obserwując jednak wszystkie takie przykłady, można zauważyć jedną nieoczekiwaną przemianę: przyjmując rolę duchowej alternatywy dla Nowoczesności i globalizmu, buddyzm (nie cały, ale pewien jego segment zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie) opanował dla siebie pewna nisza zachodniocentrycznego porządku wartości, tj. stał się nie tylko innym, ale jego drugim. Ta jakość „oswojonej alternatywy” (własnej alternatywy), jak zobaczymy poniżej, zmieniła się w niezwykle interesujący sposób w trakcie dialogu.

Interakcja (dialog) z „wartościami globalnymi”

Tutaj możemy dokonać naturalnego przejścia do form interakcji między buddyzmem a globalizacją. Obraz duchowości alternatywnej, tworzonej w opozycji do biblijnego systemu wartości, a jednocześnie w opozycji do systemu wartości świeckiej Nowoczesności, doskonale wpisuje się w klimat pluralistycznej globalności. Ten obraz buddyzmu operował w skali globalnej, stał się częścią globalnego dyskursu.

Przede wszystkim należy powtórzyć: pod koniec XX wieku rozwinął się „buddyzm globalny”, a mianowicie: buddyzm wolny od kontekstu określonych tradycji jest całkowicie transnarodowy. Naturalne jest założenie, że w przytłaczającej większości przypadków taki rozwój obserwuje się na Zachodzie lub, mówiąc o Azji, nie bez wpływów Zachodu. Należy jednak podkreślić, że instytucjonalnie formy te mimo wszystko uzasadniają swoją nazwę „globalnych” społeczności/instytucji/ruchów i mają ogromny wpływ na buddyzm w pierwotnych krajach buddyjskich.

Nowe formularze

Pierwszą oznaką przemian były nowe formy instytucjonalne – transnarodowe „sieci” rozsiane po całym świecie. Rozwojowi tych form sprzyjał fakt, że zarówno w buddyzmie, jak iw protestantyzmie (a w przeciwieństwie do katolicyzmu, judaizmu, islamu, hinduizmu) nie ma wyraźnego ośrodka kierowniczego, a nawet sakralno-symbolicznego. Globalne „sieci” są zwykle tworzone wokół charyzmatycznych nauczycieli, praktykujących zazwyczaj na Zachodzie, a czasem o zachodnim pochodzeniu, jednak identyfikujących się z konkretną tradycją lub szkołą: najczęściej są to różne subtradycje zen i buddyzmu tybetańskiego, rzadziej Tradycje czystej krainy i therawady.

Wspaniałe przykłady „buddyzmu sieciowego” można uznać za szeroki i luźno ukształtowany ruch wywodzący się z Towarzystwa Medytacji Wglądu, utworzonego w USA po II wojnie światowej na bazie tradycji Theravada medytacji vipassana i samadhi oraz wokół birmańskich nauczycieli U Ba Khin (1899-1971) i Mahasi (1904-1982), które szybko zyskały popularność (obecnie na całym świecie istnieje ponad 50 stałych ośrodków. Innym przykładem są mniej skupieni tematycznie, ale nie mniej globalni Przyjaciele Zachodniego Zakonu Buddyjskiego (FWBO), utworzona przez brytyjską Sangharakszitę w 1967 r. Następnie rozpoczęła się szybka „globalizacja” tradycji zen (powstały grupy zarówno wokół japońskich, jak i zachodnich, głównie amerykańskich nauczycieli roshi; buddyzmu tybetańskiego (np. społeczność Karma Kagyu kierowana przez duńskiego lamy Ole Nydahla czy organizacji Rigpa kierowanej przez Sogyala Rinpocze), ruchów powstałych z inicjatywy wietnamskiego nauczyciela Thich Nhat Hanha czy koreańskiego masztu Zen era Seung Sahna; Wreszcie, uderzającym przykładem globalnego buddyzmu, wspomnianym już powyżej, jest Soka Gakkai International, który wyrósł w 1975 roku z japońskiego ruchu założonego w 1930 roku. W Rosji za przykłady mogą służyć wspomniane już „ośrodki dharmy”, jak również stowarzyszenia Manchzhushri. sieciowych organizacji buddyjskich, stworzonych z inicjatywy Moskiewskiego Centrum Lamy Tsongkhapy, którego uznanym nauczycielem i inspiratorem duchowym jest tybetański nauczyciel Gesze Dziampa Tinlej.

To tylko kilka przykładów, ale ich analiza już pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Przede wszystkim globalne formy buddyzmu opierają się na zachodnich odczytaniach lub przeróbkach tradycji azjatyckich. Jednocześnie nowe formy wynikające z takiej interakcji pokrywają część przestrzeni życiowej buddyzmu w samej Azji (wszystkie grupy wymienione w poprzednim akapicie). Dalej następuje uproszczenie tradycyjnych bloków doktrynalnych i kultowych, ich pewne przystosowanie w celu ułatwienia dalszego stosowania. Blokady te wywodzą się z kontekstu danego kraju lub szkoły (pomimo zachowania przynależności „semiotycznej”, ważnej dla tożsamości danego ruchu). Nawiasem mówiąc, interesujące jest to, że jak pokazuje doświadczenie ostatniego stulecia, wszystkie szkoły buddyzmu mogą mniej więcej w równym stopniu uczestniczyć w opisywanej transformacji. W ten sposób oddzielne bloki buddyjskich doktryn i praktyk zamieniają się w elastyczne „oprogramowanie duchowe”, łatwo przenoszące się w nowe konteksty i łatwo krzyżujące się z innymi elementami.

Przykładem jest zjawisko medytacji. Ogólnie rzecz biorąc, medytacja jest kluczowym elementem globalnego buddyzmu. Co ciekawe, medytacja zawsze była centralną częścią buddyjskiego ezoteryzmu, ale wyłącznie monastyczną i „wirtuozowską”. W XX wieku wszystko się zmienia: medytacja staje się własnością świeckich, nie tylko na Zachodzie, ale także w Azji: masowa świecka medytacja staje się rzeczywistością miejskiego buddyzmu azjatyckiego z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. (Wyjątkiem są Chiny, gdzie, przeciwnie, medytacja pozostała udziałem konserwatywnych „klerykalnych” grup buddyzmu Ch'an). Ta sekularyzacja i demokratyzacja wirtuozowskiej praktyki monastycznej bardzo przypomina klasyczny nurt protestancki. Naturalnie w ten sposób uproszczono formy medytacji. Co więcej, medytacja staje się wyrwana z kontekstu do tego stopnia, że ​​nie tylko miesza się z innymi praktykami, ale może być również całkowicie oderwana od swoich własnych buddyjskich korzeni (na przykład w niereligijnych ośrodkach medytacyjnych lub w synkretyzmie New Age). W dużej mierze zmienia się również cel medytacji: z ezoterycznej formy głębokiego doznania mistycznego staje się narzędziem psychoterapeutycznym, bardziej skoncentrowanym na uzdrawianiu i dostępnym dla mas świeckich. W związku z tym praktyka odosobnienia zyskała popularność: będąc rodzajem uniwersalnego elementu praktyki religijnej (wcale nie buddyjskiego pochodzenia), odosobnienie jest aktywnie wprowadzane do buddyzmu, a tym samym podkreśla ten sam trend dekontekstualizacji, o którym wspomniano nad.

Nowy misjonarz

Innym interesującym trendem w buddyzmie w „epoce globalnej” jest pojawienie się nowej buddyjskiej pracy misyjnej. „Rozpowszechnianie Dharmy” zawsze było tradycyjnym dyskursem w historii buddyzmu, ale nigdy nie było żadnej systematycznej, ukierunkowanej działalności misyjnej, a tym bardziej prozelityzmu. Dlatego w tym nowym zjawisku widoczny jest wpływ chrześcijańskich wzorców ewangelicznych: nieprzypadkowe jest nawet pojawienie się terminu „buddyzm ewangelicki”. Jest to oczywiście szczególnie prawdziwe w przypadku zachodnich neofitów, którzy akceptują buddyzm jako „nową wiarę” poprzez pewien akt „nawrócenia” (nawrócenia), w całkowicie chrześcijańskim schemacie, takim jak ruch „narodzonych na nowo”. Buddyjskie „nawrócenie” ułatwia jego wyjątkowa prostota – brak złożonych rytuałów inicjacyjnych (z wyjątkiem niektórych form buddyzmu tybetańskiego) lub, ściślej mówiąc, brak takich w ogóle w odniesieniu do nowego buddyzmu świeckiego (w przeciwieństwie do do zakonu). Uproszczenie matrycy kultu widać wyraźnie w tradycji Niteren, podjętej przez Soka Gakkai, która sprowadza praktyki do powtarzania elementarnych mantr (nam myoho renge kyo). Aktywna praca misyjna takich nowych buddyjskich ruchów religijnych jak ten sam Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang, czy np. wspomniana już sekta Won w Korei, zbudowana jest na zasadzie „nawrócenia”. W niektórych przypadkach (takich jak Soka Gakkai) wykorzystano misyjne impulsy starszych nauk (takich jak wojowniczo aktywna szkoła Nichiren). Nowa praca misyjna, jak protestancka ewangelizacja, nabiera w duchu optymizmu, mającego na celu przekształcenie świata. Działalność charytatywna (w Korei, Japonii, na Tajwanie), która wcześniej była udziałem tylko chrześcijańskich kościołów i misjonarzy, stała się częścią nowej pracy misyjnej.

Buddyzm społecznie zaangażowany

Tu od razu należy przejść do innego trendu, wyrażającego się w pojawieniu się tak zwanego „buddyzmu zaangażowanego społecznie i politycznie” (buddyzmu zaangażowanego). Klasyczny i tradycyjny buddyzm monastyczny jest zasadniczo aspołeczny i apolityczny; w każdym razie jest to dominująca opinia współczesnych buddystów, być może celowo stereotypowa. W każdym razie, na przykład, w buddyzmie nie rozwinęła się charytatywna działalność społeczna, podobnie jak nie było rozwiniętego zainteresowania civitas terrestra. Wiek XX był w tym sensie punktem zwrotnym, sama koncepcja buddyzmu zaangażowanego została opracowana właśnie po to, by podkreślić nowość tego zjawiska.

Poza działalnością charytatywną „zaangażowanie społeczne” oznacza zainteresowanie problemami społecznymi i rozwijanie aktywnych pozycji partycypacji społecznej. Jednym z pierwszych przykładów był ruch sarvodaya na Sri Lance w latach 70. i 80., który aktywnie wprowadził „buddyjski model ekonomiczny”. Nowsze ruchy z wyraźną „zaangażowaną” samoświadomością to International Network of Engaged Buddhism (z siedzibą w Tajlandii), Buddha Peace Fellowship (z siedzibą w USA) i kilka innych. Ruchy te odwołują się do buddyjskich zasad „współczucia” (karuna – ideał bodhisattwy), niestosowania przemocy i tradycyjnego nacisku na ontologiczną niedoskonałość świata (dukkha), aby uzasadnić aktywne odwoływanie się do „społecznie uwarunkowanego cierpienia”. Ogólne podstawy doktrynalne koncepcji społeczeństwa to dyskurs „współzależności”, idea interakcji indywidualnych karm, idea powściągliwości itp. Wszystkie te ruchy z reguły mają formę pozarządowych religijnych ośrodków karitatywnych, tworzonych zgodnie z tradycją buddyjską wokół osobowości konkretnego nauczyciela lub jako międzynarodowa sieć takich ośrodków.

Jak widzieliśmy powyżej, krytyka społeczna w buddyzmie ma pewne konotacje „socjalistyczne”; jednakże błędem byłoby myślenie o „buddyzmie zaangażowanym” tylko w tych kategoriach. Przez cały XX wiek „społecznie zaangażowany” buddyzm, chociaż nigdy nie witał wprost „kapitalizmu”, stale prowadził aktywny dialog z zachodnimi wartościami liberalnymi i odbierał ich oświecające impulsy. Buddyjski dyskurs „tolerancji” i „niestosowania przemocy” można uznać za pierwszy wspólny mianownik buddyzmu i zachodniego liberalizmu. Drugim obszarem ich nakładania się była stosunkowo słaba solidarność grupowa w tradycji buddyjskiej, koncentracja na indywidualnej samorealizacji, indywidualnej wolności, co stanowiło dogodny grunt do asymilacji całego dyskursu „praw człowieka” jako idealnie zgodnego z Buddyzm w przypadku, gdy buddyjski zwyczaj introspekcji, „świata wewnętrznego” zostaje podjęty, rozwinięty i przedstawiony w nowym świetle. Tutaj znowu widzimy tendencyjną interpretację, postmodernistyczną konstrukcję tożsamości: ezoteryczna postawa monastyczna jest przedstawiana jako pierwotny duch całej tradycji buddyjskiej – duch wewnętrznej, prywatnej duchowości (całkiem w duchu klasycznego pietyzmu i Schleiermachera), który może być podstawą liberalnych „praw człowieka”. Nazywam to „konstrukcją” i „stronniczością”, ponieważ, jak widzieliśmy powyżej, buddyzm może również czerpać z antyliberalnej tradycji „wspólnoty” i samozaparcia w przypadkach, gdy wymagana jest krytyka „chciwego zachodniego indywidualizmu”. Inny przykład „konstrukcji” można uznać za demokratyczny dyskurs we współczesnym buddyzmie, oparty na stereotypie monastycznego egalitaryzmu, na pierwotnym buddyjskim odrzuceniu kast, na tym samym duchu tolerancji. Buddyjska sangha w XX wieku mogła być zarówno aktywna politycznie, a nawet radykalna (zwłaszcza w krajach Theravady w latach 50.-1970, ostatnia epidemia w Birmie w 1988 r.); jednak na przełomie XXI wieku ten radykalny aktywizm „wyszedł z mody”. Jednak przykład trwałych wpływów partii Komeito w Japonii pokazuje, jak buddyjski aktywizm może stać się stabilną częścią procesu demokratycznego. W Tuwie najbardziej autorytatywny przywódca buddyjski Kambi-Lama Agankh Khertek uporczywie deklarował swoje przywiązanie do demokracji i opiekował się republikańskim społeczeństwem „Manchzhushri”, zaangażowanym w oświecenie, dobroczynność i inne formy działalności społecznej.

XIV Dalajlamę (ur. 1935) można uznać za bardzo widoczny przykład społecznego i politycznego zaangażowania oraz włączenia buddyzmu do liberalnego i społecznie aktywnego dyskursu. Pod koniec XX wieku człowiek ten uzyskał symboliczną rolę „papieża wszechbuddyjskiego”, której buddyzm nigdy nie miał. Ale jeszcze ważniejsza jest jego rola jako jednej z najbardziej światowych postaci religijnych, która poświęciła swoje życie filozofii „praw człowieka” z buddyjskim akcentem, zwłaszcza po nieudanym powstaniu 1959, które nadało mu aurę wygnania i męczennika za wolność, a trzydzieści lat później otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla. Dalajlama stał się osobą publiczną, bohaterem środków masowego przekazu, referentem „wolności”, „niestosowania przemocy” i „duchowości” Wschodu. Jego działalność bardzo pomogła buddyzmowi tybetańskiemu zdobyć światową popularność. Domyślnie jego wizerunek niesie ze sobą pewien ładunek semiotyczny: na przykład regularne wykluczanie go z Rosji z powodów polityki zagranicznej (obawa przed komplikacjami w stosunkach z Chinami) jest od razu kojarzone z naruszeniem wartości liberalnych.

D) Buddyzm „racjonalny” i „irracjonalny”: odczarowanie i ponowne zaczarowanie. Jak widać, buddyzm w epoce globalnej jest niejako rekonstruowany i interpretowany w oparciu o konkretny kontekst i określone zainteresowania. Tradycyjny, archaiczny buddyzm nie odpowiada wymogom globalności (jest „duchowo nieistotny”), a zatem obejmuje czysto reformistyczne podejście do „powrotu do prawdziwej nauki”, „oczyszczania rdzenia”, co zdarzało się bardzo często w Buddyjska historia minionego stulecia. Na przykład buddyzm został „oczyszczony” z tradycyjnego synkretyzmu, z „warstw historycznych”, z wierzeń i praktyk niebuddyjskich (na przykład wiara w duchy i astrologię w Theravada, chtoniczne kulty religii Bon i szamanizm w „północnym” buddyzmie). , niektóre praktyki monastyczne w Zen itp.). Ten nurt (mniej więcej od połowy XIX wieku do połowy XX wieku) doprowadził do powstania pewnego rodzaju buddyzmu intelektualnego, racjonalnego, a nawet „naukowego”, opartego na takich, nieco przerysowanych i wyrwanych z kontekstu, cechy postulowanego „prawdziwego buddyzmu”, jako poleganie na doświadczeniu, krytyczne myślenie, znajomość wewnętrznych powiązań świata, brak „boga monoteistycznego” (który niesłusznie był określany jako „ateizm”). Chociaż instytucjonalnie podobny, racjonalny buddyzm w swojej najczystszej postaci nigdy nie był wybitnym zjawiskiem, obraz ten wywarł ogromny wpływ na postrzeganie buddyzmu jako całości i na elastyczność, z jaką jego poszczególne elementy uzyskały globalną dystrybucję. To były takie proste, racjonalne klocki, które włączano w dialog z innymi ideami i praktykami. Oczyszczony z „archaicznego”, historycznie spontanicznego synkretyzmu, tak zwany „czysty buddyzm” stał się częścią nowego, celowego synkretyzmu.

Jednak druga połowa XX wieku charakteryzowała się nieco innym trendem: na Zachodzie zaczęło rosnąć zainteresowanie nie tyle zimnym, racjonalnym i czysto duchowym buddyzmem, ile „buddyzmem ciała” – całą masą tradycyjne mistyczne i magiczne praktyki zmieszane z rytualnym archaikiem „czysto buddyjskiego” pochodzenia i oparte na psycho-somatycznej woli. Przykładem tego rodzaju jest tybetańska tradycja ezoteryczna Dzogczen („Wielka Doskonałość”), która stała się modna w ostatnich dziesięcioleciach, m.in. w Moskwie (nauczyciel – Dzogczen Namchai Norbu Rinpocze).

Powiedziałem już, że osobisty nacisk był kontrapunktem dla buddyjskiej i zachodniej orientacji liberalnej. Co więcej, nowe zainteresowanie Zachodu ciałem, w duchu souci de soi Michela Foucaulta, stworzyło nową chwałę buddyzmowi (zwłaszcza tybetańskiemu, w przeciwieństwie do bardziej „duchowego” zen), jako zwracającego się do jednostki jako „jedynego”. całość”, jako usunięcie dualizmu ciała i duszy (podobnie jak w innych naukach Wschodu i w wyraźnym kontraście z klasycznym dualizmem chrześcijańskim). Zainteresowanie praktykami tantrycznymi (i ogólnie jogą) zbiegło się na przykład z rewolucją seksualną na Zachodzie. Ten nowy obraz buddyzmu skłonił kiedyś kardynała Josepha Ratzingera do nazwania buddyzmu niebezpieczną formą „duchowości autoerotycznej” (duchowości autoerotycznej). Zainteresowanie „medycyną orientalną” jest też poniekąd związane z tym ogólnym trendem. Czyni z buddyzmu uzdrawiającą praktykę terapeutyczną pełną zmysłowego uroku. Najwyraźniej buddyzm dobrze pasuje do globalnego zwrotu w kierunku nowego ponownego zaczarowania świata, w przeciwieństwie do procesu odczarowywania w czasach Maxa Webera. Albo, ostrożniej, można powiedzieć, że różne, czasem przeciwstawne interpretacje buddyzmu mogą ze sobą współistnieć w „epoce globalnej”.

Buddyzm na początku XXI wieku: status wyznaniowy i świadomość masowa

Jak widać z poprzedniego tekstu, należy dokonać dwóch rozróżnień.

Po pierwsze, należy odróżnić „buddyzm globalny”, opisany powyżej „buddyzm w procesie dialogu”, od reszty przestrzeni współczesnego buddyzmu. Nowe formy stanowią być może mały wycinek tej przestrzeni; jednak to właśnie te formy buddyzmu, ze względu na swoją nowość, wydają się mieć największy wpływ na kulturę światową i globalne postrzeganie tego, czym jest dzisiaj buddyzm; to oni określają dynamiczny obraz buddyzmu w „symbolicznym wszechświecie” globalnego życia.

Po drugie, należy odróżnić z jednej strony buddyzm jako wyznanie, jako sumę instytucji (starych i nowych), a buddyzm jako rodzaj „mgławicy kulturowo-symbolicznej”, która jest rozproszona w kulturze światowej w postaci nieuformowane instytucjonalnie fragmenty semiotyczne lub semantyczne (takie jak „shangri-la” i „shaolin” użyte w setkach znaków towarowych; filmy hollywoodzkie; literatura zachodnia od Tołstoja i Hesji po Pelevin; ta sama koncepcja „gospodarki buddyjskiej” Schumachera i wiele innych) .

Wyznaniowy status buddyzmu i jego interakcje z innymi religiami

Jeśli mówimy o konfesyjnym statusie buddyzmu, to w większości krajów euroazjatyckich jest on kojarzony z tradycją i konserwatyzmem kulturowym i politycznym, jest uważany za część establishmentu religijnego. W kilku przypadkach status ten jest zagwarantowany konstytucyjnie: w Kambodży buddyzm jest bezpośrednio ogłaszany religią państwową, na Sri Lance buddyzm otrzymuje status preferencyjny („najważniejsze miejsce”), a buddyści reagują dość boleśnie na próby rządu, spełniając potrzeby mniejszości tamilskiej, aby zrzec się odpowiednich konstytucyjnych przywilejów; w Tajlandii państwowy status buddyzmu jest ściśle związany z systemem konstytucyjnym poprzez instytucję monarchii; w Laosie ten status buddyzmu również nie budzi wątpliwości. Tajwan, Japonia, Korea Południowa i Mongolia, po przemianach demokratycznych, stosują politykę pluralizmu religijnego, a kraje komunistyczne - Chiny, Korea Północna i Wietnam - zwykłą politykę równego dystansu i kontroli państwa, która z reguły wrze aż do wspierania organizacji „posłusznych” i „patriotycznych” należących do tzw. tradycyjnych wyznań.

W pewnym sensie Rosja należy również do tej drugiej kategorii: tutaj buddyzm jest prawnie przyporządkowany tradycyjnym religiom (wyznaniom), wraz z prawosławiem, islamem i (czasami) judaizmem, które zgodnie z oficjalną polityką mają decydujący związek z rosyjską tożsamością narodową . Dzięki tym prawom buddyzm, reprezentowany przez buddyjską tradycyjną sanghę Rosji, jest stale reprezentowany w Międzyreligijnej Radzie utworzonej przez metropolitę Cyryla (Gundiajewa). W Kałmucji (bardziej niż w innych „republikach buddyjskich” – Buriacji i Tuwie) buddyzm jest aktywnie i otwarcie popierany przez władze lokalne, jednak w ramach ogólnej polityki pluralizmu religijnego; jednak buddyjski establishment, z inicjatywy biskupa prawosławnego (Zosimy), angażuje się w działania mające na celu zapobieganie rozwojowi „religii nietradycyjnych”.

W wielu krajach buddyzm styka się z islamem i chrześcijaństwem, a jego interakcja z tymi głównymi światowymi wyznaniami zasługuje na uwagę. W takich krajach buddyjskich jak Sri Lanka (około 9%), Tajlandia (7%), Birma (4%), Kambodża (2%) istnieją duże mniejszości muzułmańskie i od czasu do czasu dochodzi do napięć między tymi mniejszościami a rządzącymi. reżimy (ale prawie nigdy z populacją buddyjską). Wręcz przeciwnie, mniejszości buddyjskie w krajach, w których przeważają kraje islamskie (około 7% w Malezji, 1% w Indonezji, doświadczają dość silnej presji między społecznościami ze strony muzułmanów, ale bardziej z powodów etnicznych niż religijnych: większość buddystów to Chińczycy. Z kolei niektórzy chrześcijanie mniejszości, zwłaszcza przedstawiciele niezarejestrowanych małych kościołów z zagranicznymi powiązaniami, spotykają się z dość ostrym sprzeciwem władz w niektórych krajach buddyjskich – takich jak Birma i Laos, jednak sam buddyzm nie odgrywa w tym żadnej roli, a nie są mi znane przypadki gdzie inicjatywa w Ograniczeniu misji chrześcijańskich nie pochodzi od władz, ale od buddyjskich instytucji i przywódców. Wolność chrześcijańskiego nauczania w Korei Południowej, Tajwanie, Kałmucji, Tuwie, Mongolii potwierdza ogólną tezę o pewnej buddyjskiej obojętności wobec bezpośrednich instytucji rywalizacja z innymi wyznaniami.

Buddyzm i świadomość masowa w kontekście globalizacji

Na poziomie masowej świadomości krajów tradycyjnie buddyjskich występuje w mniejszym lub większym stopniu fermentacja i kosmopolityczne mieszanie charakterystyczne dla ery globalnej. Jeśli weźmiemy przykład Tajlandii, zobaczymy, jak buddyzm można połączyć z nowym stylem życia, demokratycznymi procedurami, szybkim rozwojem gospodarki rynkowej, masową turystyką i włączaniem informacji w procesy globalne. Jednocześnie buddyzm zachowuje rolę narodowego systemu symbolicznego niezbędnego do legitymizacji państwa; język tych symboli jest używany w demokratycznej polityce publicznej, ale także jako ważna marka turystyczna, a tym samym ekonomiczna. Można przypuszczać, że buddyzm będzie odgrywał podobną rolę w Mjanmie (Birmie) po przyszłych przemianach demokratycznych: w każdym razie Sangha była aktywna, w pewnym momencie nawet główny uczestnik ruchu demokratycznego końca lat 80-tych. Reżim autorytarny, który od kilkudziesięciu lat utrzymuje kraj w ścisłej antyglobalistycznej izolacji, nie może liczyć na masowe poparcie sanghi.

Jednocześnie perspektywa modernizacji i włączenia w procesy globalne oznacza osłabienie tradycyjnego buddyzmu, przynajmniej w jego wymiarze instytucjonalnym. W tej samej Tajlandii obraz monastycyzmu buddyjskiego w ostatnich dekadach XX wieku zaczął zmieniać się w negatywnym kierunku: w prasie często pojawiają się doniesienia o odchodzeniu od praktyk ascetycznych, spadku czystości kanonicznej, a nawet sprawach karnych, a w Bangkoku, gdzie Tajowie tracą tradycyjną rodzinno-społeczną podstawę starej religii, wpływ buddyzmu wyraźnie słabnie: nie reaguje szybko na gwałtowne zmiany w porządku życia. Ekstrapolując ten trend, zwróćmy się do Japonii, gdzie poziom sekularyzacji jest najwyższy w Azji (nie licząc krajów komunistycznych). Według wszelkich źródeł buddyzm w Japonii jest zauważalny tylko w związku z obrzędami pogrzebowymi. Model japoński wydaje się być najlepszą azjatycką ilustracją klasycznej tezy sekularyzmu, towarzyszącej modernizacji i włączeniu w procesy globalne. (Należy jednak pamiętać, że pierwsze potężne i nieodwracalne ciosy w buddyzm japoński ze strony władz świeckich zostały zadane pod koniec XVI wieku, a następnie w XVII-XVIII wieku w erze Tokugawa). Buddyzm w swoich tradycyjnych formach wydaje się skazany na wymarcie w szybko modernizujących się społeczeństwach; jednak elementy buddyjskie mogą przetrwać w nowych i bardzo różnych formach, jak widzieliśmy w japońskich zjawiskach, takich jak Aum Shinrikyo i Soka Gakkai.

W Chinach fala buddyjskiego modernizmu, która rozpoczęła się na kontynencie na początku XX wieku. i zawieszony po rewolucji komunistycznej, został zatrzymany na wyspie (na Tajwanie). Modernizm ten polegał na aktywniejszej organizacji systemu edukacji, większej roli świeckich, próbach łączenia buddyzmu z nauką i nowoczesnymi ideologiami (przede wszystkim demokracji), umacnianiu ekumenizmu i rosnącej roli dobroczynności.

Jednak chiński buddyzm musiał również znieść kilka fal zniszczenia, najpierw pod hasłami ogólnomodernistycznymi, a potem komunistycznymi. Ciekawe jednak, że głównym przedmiotem zniszczenia była religia ludowa, „przesądy”, które faktycznie doprowadziły do ​​powstania nowego, zreformowanego buddyzmu, oddzielonego od ludowych praktyk religijnych („buddyzm żywych” w przeciwieństwie do ludowy „Buddyzm umarłych”). Buddyzm chiński został przekształcony, nie bez udziału samych buddyjskich reformatorów, w jakąś nową nieklerykalną doktrynę, zgodną z nowoczesnością. W niektórych przypadkach ten nowy buddyzm wywoływał i budzi oczywiste skojarzenia chrześcijańskie, zwłaszcza że często był „wzorowany” na wzorcach protestanckich.

Ten trend jest widoczny na Tajwanie, zwłaszcza gdy przyjrzymy się organizacji takiej jak Foguangshan, która ma ponad 150 ośrodków na całym świecie, lub jedną z najbogatszych organizacji charytatywnych na świecie, Qichi (Compassionate Help), założoną przez zakonnicę Zhengyan w 1966 roku. Ogólnie buddyzm rozwijał się dość szybko w ciągu ostatnich trzydziestu lat iw nowych formach, z bardziej znaczącą rolą kobiet; z krótkimi monastycznymi „odosobnieniami” dla świeckich, które stały się praktyką głównego nurtu; z oczywistą orientacją na karytatywę (co nie miało miejsca w tradycyjnym buddyzmie).

Co się dzieje w Chinach kontynentalnych? Od połowy lat 80. tj. po rozpoczęciu liberalizacji następuje bezwarunkowe odrodzenie buddyzmu. Po części przyjmuje to dawną formę „intelektualną”, w duchu tradycji nieklerykalnego buddyzmu, oczyszczonego z „przesądów ludowych”; w szczególności nastąpił szybki wzrost „akademii buddyjskich” (foxue yuan). Jednocześnie następuje też powrót do rytuału ludowego, do tradycyjnego chińskiego synkretyzmu religijnego. Rośnie także nowy „buddyzm turystyczny”, który można uznać, przynajmniej po części, za odrodzenie pielgrzymek buddyjskich.

Ale chyba najciekawszym zjawiskiem było pojawienie się sekt – nowych ruchów religijnych opartych na tradycji buddyjskiej. Przykładem jest Falun Gong (lub Falun Dafa), założone w 1992 roku. Jest to typowy przykład budowy nowego, uniwersalnego systemu religijnego, ale z tradycyjną legitymizacją. Jej założyciel, Li Hongdży, ogłosił, że jego nauki są „najstarszym systemem kultywowania duszy i ciała”, „jedną z 84 000 szkół buddyzmu” zawierającą prawdziwe prawo Buddy, ale to prawdziwe „Prawo Budda” (fofa) nie ma nic wspólnego z buddyzmem jako skorumpowaną religią „ostatniego okresu upadku i zniszczenia Dharmy. Prawdziwym prawem Buddy jest także prawo Tao. Świadomy uniwersalizm przejawiał się także w tym, że przywódcy sekty nieustannie podkreślali, że ich system jest prosty, praktyczny, „przystosowany do współczesnego życia” i nie zakłada żadnych ograniczeń rasowych, wiekowych, narodowych i kulturowych. Falun Dafa było zaskakująco popularne (choć być może przesadzone przez członków społeczności), a władze nie były w stanie długo utrzymać tolerancji: kampania przeciwko sekcie rozpoczęła się w 1996 roku, po której nastąpił zakaz, aresztowania i emigracja przywódcy 1999. Sekta nie ma już realnych wpływów w Chinach, choć nadal jest aktywna za granicą. Znaczenie epizodu Falun Dafa polega jednak na tym, że w rzeczywistości zjawisko to jest religijnym odzwierciedleniem włączenia Chin kontynentalnych w procesy globalizacji w latach 80. i 90. XX wieku.

W Rosji, pomimo generalnie konserwatywnego stylu oficjalnych struktur wyznaniowych, w stolicach i dużych miastach, a także w innych światowych ośrodkach kulturalnych, buddyzm istnieje w swojej „globalnej” formie poza instytucjami religijnymi lub w swojej pozawyznaniowej, „rozproszonej” formie. " wymiar. Powtórzmy, że dla globalnej „mozaiki symbolicznej” buddyzm, mutatis mutandis, ma stabilną i wysoką wartość duchowej, etycznej i estetycznej alternatywy, unikalnie zgodnej ze światowymi trendami, zarówno w głównym nurcie globalizmu, jak i w głównym nurcie anty -globalizm, jak w kulturowym mainstreamie i wśród kulturowych wyrzutków. Na Ukrainie iw wielu innych krajach postsowieckich, w których nie ma tradycyjnego buddyzmu, buddyzm nadal istnieje w swojej globalnej wersji. Zainteresowanie buddyzmem w środowisku miejskim Rosji, Ukrainy, innych krajów byłego ZSRR, podobnie jak dwie dekady wcześniej - na Zachodzie, podsyca zainteresowanie irracjonalnością, o czym wspomniałem wyżej jako tendencja do ponownego zaczarowania (zwłaszcza ponownie, w przeciwieństwie do racjonalizmu i światowości dominujących tradycyjnych wyznań).

Jednak istnienie buddyzmu w krajach postkomunistycznych ma również pewne cechy w porównaniu z ogólnoświatowym doświadczeniem „globalnego buddyzmu”. Sondaże rosyjskie w latach 90. wykazał związek zainteresowania religiami Wschodu (w tym buddyzmem) z orientacjami liberalnymi, które zaprzeczały komunistycznemu establishmentowi. Można powiedzieć, że buddyjscy neofici to ludzie o wyraźnie nieautorytarnej świadomości, którym bliższe są stosunkowo łagodne, lokalne i prywatne formy świadomości i praktyk religijnych niż np. dominujące w Rosji formy prawosławne, z ich sztywniejszymi strukturami instytucjonalnymi i etos państwa narodowego. To nie przypadek, że w Rosji i na Ukrainie niemało jest przypadków konfrontacji grup neobuddyjskich z najbardziej konserwatywną władzą prowincjonalną (np. w obwodach charkowskim i donieckim, na Krymie i kilku innych). Jednocześnie należy wziąć pod uwagę ewolucję społeczeństwa w ciągu dekady po rozpadzie ZSRR: buddyjscy neofici, którzy byli naturalnymi sojusznikami desowietyzacji, nie stali się i nie mogli stać się „aktywnymi budowniczymi kapitalizmu” : Buddyzm w krajach postsowieckich pozostaje (poza tradycyjnie buddyjskimi regionami) zjawiskiem marginalnym, wieczną alternatywą dla jakiegokolwiek establishmentu.

Buddyzm, najogólniej mówiąc, niesie pewną alternatywę dla porządku globalnego. Ale to „miękka alternatywa”, a nawet taka, która łatwo wpisuje się w globalny kontekst jako własne, wewnętrzne zwątpienie, jako wariant „alterglobalizmu”.

Od samego początku buddyzm przeszedł trzy główne etapy: zaczął jako wspólnota monastyczna, która głosiła eskapizm (eskapizm), następnie przekształcił się w rodzaj religii cywilizacji, która jednoczyła różne kultury i tradycje wielu krajów azjatyckich, a w końcu stał się religia kulturowa, tj. religia, która tworzy kulturę, która na różne sposoby weszła w tradycje kulturowe wielu krajów i narodów. Na obecnym etapie w buddyzmie można wyróżnić zarówno cechy religii sekciarskiej (np. w krajach, w których buddyści zmuszeni są do ukrywania swojej religii, jak miało to miejsce w ZSRR), jak i cechy religii cywilizacji ( nowe międzynarodowe stowarzyszenia buddystów z różnych krajów, np. Światowe Bractwo Buddystów) i oczywiście cechy religii kulturowej (nowe stowarzyszenia buddyjskie na Zachodzie).

Być może żadna z religii Wschodu nie wywołała wśród Europejczyków tak złożonych i sprzecznych uczuć jak buddyzm. I jest to całkiem zrozumiałe – buddyzm niejako zakwestionował wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskiej cywilizacji europejskiej. Brakowało mu idei boga stwórcy i wszechmocnego wszechświata, porzucił koncepcję duszy i nie było w nim organizacji religijnej, takiej jak kościół chrześcijański. A co najważniejsze, zamiast niebiańskiej błogości i zbawienia ofiarował wierzącym nirwanę, uważaną za całkowity niebyt, nic. Nic dziwnego, że człowiekowi Zachodu, wychowanemu w tradycjach chrześcijańskich, taka religia wydawała się paradoksalna, dziwna. Dostrzegał w nim odstępstwo od samego pojęcia religii, której wzorem było oczywiście chrześcijaństwo.

Dla niektórych myślicieli zachodnich idea buddyzmu jako religii przeciwnej do chrześcijaństwa, ale równie rozpowszechnionej i czczonej na świecie, stała się ważnym narzędziem krytyki kultury zachodniej, zachodniego systemu wartości i samego chrześcijaństwa.

Myśliciele ci to przede wszystkim Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche i ich zwolennicy. To dzięki nim, a także założycielom nowych syntetycznych ruchów religijnych, które pod wieloma względami przeciwstawiały się chrześcijaństwu (np. Helena Blavatsky i jej współpracownik pułkownik Olcott, założyciele Towarzystwa Teozoficznego), u schyłku XIX - początek XX wieku. Buddyzm zaczął rozprzestrzeniać się na Zachodzie iw Rosji.

Pod koniec XX wieku Zachód doświadczył już wielu fal entuzjazmu dla buddyzmu w jego różnych formach i wszystkie one pozostawiły wyraźny ślad w kulturze zachodniej.

Jeśli na początku XX wieku. Europejczycy czytali teksty kanonu palijskiego w tłumaczeniach najwybitniejszych uczonych buddyjskich, a po II wojnie światowej dzięki przekładom E. Conze świat europejski zapoznał się z sutrami mahajany. Mniej więcej w tym samym czasie słynny japoński buddysta Suzuki wprowadził na Zachód zen, szaleństwo, które nie wygasło do dziś.

Buddyzm rozpowszechnił się w większości krajów europejskich: organizacje, ośrodki i małe grupy buddyjskie istnieją niemal we wszystkich krajach Europy Zachodniej, a także w poszczególnych krajach Europy Wschodniej. Prawie wszystkie kraje Europy Zachodniej posiadają oddziały międzynarodowej organizacji buddyjskiej Soka Gakkai International. Najstarsze w Europie są organizacje buddyjskie w Niemczech (od 1903), Wielkiej Brytanii (od 1907), Francji (od 1929). W Hamburgu w 1955 roku powstał Niemiecki Związek Buddyjski, tj. ośrodek zrzeszający organizacje buddyjskie w Niemczech. We Francji powstało Towarzystwo Przyjaciół Buddyzmu. Towarzystwo Buddyjskie Wielkiej Brytanii było również uważane za największą i najbardziej wpływową organizację w Europie. Istnieją również Misja Buddyjska w Wielkiej Brytanii (od 1926), londyńska buddyjska Vihara, Świątynia Buddhaladina, Centrum Tybetańskie i inne stowarzyszenia (w sumie około czterdziestu). Wielu członków stowarzyszeń buddyjskich w Europie było dobrze znanymi uczonymi buddyjskimi i kaznodziejami buddyzmu.

Buddyzm tybetański zyskuje w dzisiejszych czasach na popularności. Wysoki autorytet obecnego Dalajlamy, żyjącego na wygnaniu w Indiach z powodu prześladowań ze strony władz chińskich, przyczynił się w dużej mierze do popularności nauk szkoły Gelukpa. Wszystko to pozwala nam powiedzieć, że buddyzm, który wpłynął na ruch beatników i hippisów, twórczość amerykańskich pisarzy, takich jak Jerome Salinger, Jack Kerouac i inni, stał się integralną częścią współczesnej kultury zachodniej.

W Rosji wpływ buddyzmu praktycznie nie był odczuwalny przez długi czas, chociaż na jej terytorium żyją ludy wyznające buddyzm w wersji mongolskiej (Buriaci, Kałmukowie, Tuwani). Teraz, w następstwie ogólnego odrodzenia religijnego, następuje odrodzenie działalności buddyjskiej. Powstało społeczeństwo buddyjskie i uniwersytet buddyjski, odnawiane są stare buddyjskie świątynie i klasztory (datsany), otwierane są nowe, publikowana jest duża ilość literatury buddyjskiej. Zarówno w rosyjskich stolicach, jak iw wielu innych miastach istnieją jednocześnie ośrodki kilku tradycji buddyjskich.

Najbardziej wpływową organizacją buddyjską jest ogólnoświatowe bractwo buddystów, założone w 1950 roku. Literatura buddyjska jest obszerna i obejmuje pisma w języku pali, sanskrycie, sanskrycie hybrydowym, syngaleskim, birmańskim, khmerskim, chińskim, japońskim i tybetańskim.

Rozwój buddyzmu od 1990 roku

W Buriacji, Kałmucji, Tuwie, Petersburgu odnawiane są ocalałe świątynie buddyjskie i otwierane są nowe, w klasztorach powstają placówki edukacyjne, zapraszani są nauczyciele tybetańscy.

W Rosji buddyzm zyskuje również na popularności wśród Rosjan i innych narodów.

Obecnie w Rosji reprezentowanych jest wiele szkół buddyjskich: Theravada, kilka szkół Mahajany, w tym japoński Zen, Koreański Son i praktycznie wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego.

Buddyzm w Federacji Rosyjskiej jest ogłoszony jedną z czterech tradycyjnych religii w Rosji, obok prawosławia, islamu sunnickiego i judaizmu.

18 maja - 19 maja 2009 w Moskwie po raz pierwszy w Rosji odbyło się forum "Dni Tradycyjnego Buddyzmu Rosyjskiego". W wydarzeniu tym wzięli udział przedstawiciele Buriacji, Kałmucji i Tuwy. W ramach forum odbył się dialog pomiędzy różnymi szkołami buddyzmu, praktykującymi buddystami oraz przedstawicielami rosyjskiej szkoły buddyjskiej. Forum odbyło się w Międzynarodowym Centrum-Muzeum im. N.K. Roerich

Obecnie istnieje wiele szkół i świątyń buddyjskich, oto niektóre z nich:

Buddavihara(pełna nazwa: Wat Buddhavihara) - dom we wsi Gorelovo (St. Petersburg). Prywatna własność obywatela Tajlandii Phra Chatri Hemapandhy od 15 października 2006 roku, który ogłosił ją buddyjską świątynią.

Etymologia

Wat to indochińskie słowo oznaczające klasztor. Budda Vihara można przetłumaczyć jako „siedziba Buddy”

Gusinoozersky datsan (także Tamchimnsky, Khulunnomrsky, dawniej Chambimnsky; tybetańska mongolska nazwa to „Dashim Gandamn Darzhalimng”) - buddyjski klasztor na terytorium Republiki Buriacji; od 1809 do lat 30. XX wieku - rezydencja lamów Pandito-hambo, centrum tradycyjnego buddyzmu w Rosji. Zabytek historii i architektury.

Dacan- Buddyjski klasztor-uniwersytet Buriatów Rosyjskich. Również w Tybecie poszczególne „wydziały” klasztorów buddyjskich nazywane są datsanami.

Przed rewolucją w Rosji było 35 datsanów (32 - w obwodzie zabajkalskim, 2 - w obwodzie irkuckim, 1 - w Petersburgu), obecnie jest ich około 30.

System edukacji w datsanach

Największe datsany miały trzy wydziały - ogólny (filozoficzny - tsanid), medyczny i tantryczny (gyu; jud), w małych datsanach był tylko wydział ogólny; na wydział tantryczny przyjmowano jedynie mnichów, którzy otrzymali ogólne wykształcenie filozoficzne, a do grup studiujących Tantrę Kalaczakry przyjmowano tylko najbardziej zdolni z tych, którzy zostali dopuszczeni do studiowania tantr.

System carski obejmował sekwencyjne studiowanie pięciu dyscyplin, co trwało około piętnastu lat (z reguły rodzice wysyłali swoje dzieci do klasztorów w bardzo młodym wieku):

1. Logika (pramana) - według pism Dharmakirtiego.

2. Paramita (ścieżka mahajany) - zgodnie z tekstem Maitreya-Asangi „Abhisamajalankara”).

3. Madhjamaka (według traktatu Czandrakirti „Madhjamakawatara”).

4. Winaja (głównie Winaja Mulasarwastiwadinów).

5. Abhidharma (według Abhidharmakoszy Wasubandhu i Abhidharmasamucchaya Asangi).

Świątynia buddyjska w Petersburgu(współczesna oficjalna nazwa: Sankt Petersburg Buddyjska Świątynia „Datsan Gunzechoinei”) - pierwsza świątynia buddyjska w Europie.

Fabuła

Przedstawiciel Dalajlamy w Rosji Agvan Dorzhiev otrzymał pozwolenie na budowę świątyni w stolicy w 1900 roku. Pieniądze na budowę podarował XIII Dalajlamę Agwan Dorzjew, a także zebrali buddyści Imperium Rosyjskiego. Świątynia została zbudowana przez architekta G.V. Baranowski zgodnie z kanonami architektury tybetańskiej. W celu naukowego zarządzania budową utworzono komitet orientalnych naukowców, w skład którego weszli V.V. Radłow, S.F. Oldenburg, E.E. Ukhtomsky, V.L. Kotwicz, AD Rudniew, F.I. Szczerbatskaja, N.K. Roerich, wiceprezes Schneidera. Budowa trwała od 1909 do 1915 roku, ale pierwsze nabożeństwa w świątyni rozpoczęły się w 1913 roku. Konsekracja świątyni odbyła się 10 sierpnia 1915 roku. Opatem był Lama Agvan Lobsan Dorzhiev.

W 1919 r. świątynia została splądrowana. W 1924 ponownie zaczęła funkcjonować do 1935, kiedy świątynia została zamknięta, a buddyjscy mnisi byli represjonowani.

W czasie Wielkiej Wojny Ojczyźnianej w świątyni utworzono radiostację wojskową. Pozostała w budynku do lat 60., używana jako „jammer”. 25 listopada 1968 budynek został uznany za zabytek architektury o znaczeniu lokalnym. 9 lipca 1990 r. decyzją komitetu wykonawczego Rady Miejskiej Leningradu świątynia została przekazana buddystom.

Złota siedziba Buddy Siakjamuniego(Kalm. Burkhn Bagshin altn s?m) – największa świątynia buddyjska w Republice Kałmucji i Europie [źródło nieokreślone 96 dni]. Poświęcony 27 grudnia 2005 r. W świątyni znajduje się najwyższy posąg Buddy w Europie.

Ivolgimnsky datsamn „Khambymn Sumem”"(także" Gundamn Dashim Choynhorlimn "; Buriat. T?ges Bayasgalantai?lzy nomoy Kh? Russia, pomnik historii i architektury. Znajduje się w Republice Buriacji we wsi Górna Iwołga.

Istnieje również Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów Szkoły Karma Kagyu.

Scentralizowana organizacja religijna „Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów Szkoły Karma Kagyu” (dawniej znana jako Międzynarodówka, dalej zwana Stowarzyszeniem) została założona w 1993 roku przez ośrodki i grupy buddyjskie w Rosji, Ukrainie i innych krajach postsowieckich przestrzeń do zachowania, rozwoju i szerzenia buddyzmu szkoły Karma Kagyu oraz różnorodną pomoc naszym Ośrodkom w ich pracy, co w duchownej nowomowie nazywa się pomocą dla stowarzyszeń będących członkami Stowarzyszenia w korzystaniu z prawa do wolności wyznania.

Jest zarządzana demokratycznie: przez najwyższy organ - Konferencję Reprezentantów Centrów, aw przerwach między konferencjami - przez Radę tych przedstawicieli, której stałym członkiem jest Lama Ole Nydahl. Jest Prezes do reprezentowania w różnych instytucjach i podpisywania różnych dokumentów. Siedziba Stowarzyszenia (i adres prawny) znajduje się w Petersburgu.

Stowarzyszenie realizuje funkcje koordynująco-informacyjno-organizacyjne-komunikacyjne- i inne jednoczące funkcje „-komunikacyjne” – we wszystkim, co dotyczy nie jednego, ale wielu lub wszystkich ośrodków – harmonogramów podróży nauczycieli i organizacji dużych kursów, wsparcia informacyjnego, publikacji literatura, pomoc w projektach budowlanych.

Wraz z uchwaleniem w październiku 1997 roku nowego prawa wyznaniowego zakazującego pełnej działalności związków wyznaniowych, które istnieją w danym miejscu krócej niż 15 lat lub nie należą do żadnej scentralizowanej organizacji, Związek pełni kolejną ważną rolę oficjalną. Stowarzyszenie jako scentralizowana ogólnorosyjska organizacja religijna, uznana na szczeblu rządowym za tradycyjną, tworzy nowe ośrodki i potwierdza przynależność istniejących do tradycji buddyjskiej, co jest podstawą ich państwowej rejestracji.

Czasopismo „Buddyzm Rosji” poświęcone jest historii i obecnej sytuacji buddyzmu w Rosji, publikowaniu i wyjaśnianiu tekstów buddyjskich, wspieraniu pokojowego oporu Tybetańczyków wobec chińskiego reżimu okupacyjnego. Oprócz archiwum najciekawszych materiałów czasopisma publikowanych od 1992 roku, strona zawiera najistotniejsze aktualne wiadomości o buddyzmie.

Magazyn „Buddyzm.ru”

Wydawane przez Organizację Religijną Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów szkoły Karma Kagyu od 1994 roku, wydawane dwa razy w roku.

W każdym numerze znajdziesz materiały dotyczące teorii i praktyki buddyzmu, pracy ośrodków Karma Kagyu, życia współczesnych buddystów rosyjskich i zachodnich.

W dziale „Buddologia” regularnie publikowane są prace znanych historyków i orientalistów. Sekcja „Sztuka” daje możliwość zanurzenia się w świat malarstwa i rzeźby buddyjskiej, a „Deszcz mądrości” – to arcydzieła duchowej poezji indyjskiej i tybetańskiej.

Materiały na temat „Buddyzm i nauka” pokazują związek między starożytnymi naukami o naturze umysłu a najnowszymi odkryciami w nauce.

Ukazują się nie tylko czasopisma, ale książki, na przykład książki wydawane przez wydawnictwo Diamond Way:

Lama Ole Nydahl „Czym wszystko jest. Nauki Buddy we współczesnym życiu"

Lama Ole Nydahl „Głębia słowiańskiego umysłu. Buddyzm w pytaniach i odpowiedziach. Tom I"

wiceprezes Androsow, buddyjska klasyka starożytnych Indii. Słowo Buddy i traktaty Nagardżuny"

Kalu Rinpocze „Wszyscy mamy naturę Buddy”

- „Buddyzm wadżrajany w Rosji: historia i nowoczesność”, zbiór artykułów

Audiobook „CZYM JEST WSZYSTKO. LAMA OLE NIDAL”

Projekty artystyczne.

Na początku 2011 roku planowane jest wydanie rosyjsko-angielskiej wersji ilustrowanej książki „Space and Bliss”, wydanej w 2004 roku przez wydawnictwo buddyjskie w Wuppertalu (Niemcy) w języku niemieckim i angielskim („Raum & Freude, Space & Bliss ")

Wystawa fotograficzna „Buddyzm we współczesnym świecie”

Otwarcie wystawy odbyło się w ramach III Międzynarodowego Festiwalu „Buddyzm.RU”, który odbył się w październiku 2008 r. w Petersburgu. Ekspozycja prezentowana jest w trzech działach, takich jak: „Tradycja żywego przekazywania doświadczeń od nauczyciela do ucznia”, „Symbolizm Aspektów Buddy” oraz „Stupy Buddyjskie – Pomniki Pokoju i Szczęścia na Ziemi”. Wszystkie prace są wykonywane przez profesjonalnych fotografów, którzy są również praktykującymi buddystami.

Oto kilka projektów budowlanych:

Stupa Oświecenia w Elista

W 1995 roku, podczas wizyty Szamara Rinpocze w Rosji, podjęto decyzję o budowie w stolicy Kałmucji Stupy Oświecenia – pomnika symbolizującego oświecony umysł Buddy.

Jesienią 1998 roku rozpoczęto budowę pod okiem wykwalifikowanych lamów.

Uroczyste otwarcie Stupy w Eliście odbyło się 28 lipca 1999 roku. Ceremonii otwarcia i konsekracji dokonał sam Tsechu Rinpocze. W otwarciu wzięło udział około 2500 miejscowych i 500 odwiedzających buddystów.

Centrum miasta we Władywostoku

Epicka budowa budynku centrum rozpoczęła się w 1995 roku zakupem działki znajdującej się na najwyższym wzgórzu w mieście. To miejsce oferuje fantastyczny widok na Zatokę Złotego Rogu, centralny port Władywostoku i Morze Japońskie.

Centrum rekolekcyjne Ałtaj

W Ałtaju, niedaleko miasta Górno-Altajsk, budowane jest centrum kursów medytacji. Pomysł stworzenia miejsca praktyk w Górach Ałtaju zrodził się jednocześnie z pojawieniem się w Nowosybirsku grupy medytacyjnej Kagyu – uczniów Lamy Ole Nydahla.

Buddyjskie Centrum Diamentowej Drogi w Niżnym Nowogrodzie buduje dwukondygnacyjny budynek z mieszkalną półpiwnicą i płaskim dachem eksploatacyjnym, projekt został zrealizowany przez architekta z Niżnego Nowogrodu.

No i oczywiście Centrum Miasta w Krasnojarsku.

Podczas kursu Mahamudry w 2002 roku Lama Ole pobłogosławił zakup działki o powierzchni około 15 akrów. To miejsce oferuje zapierający dech w piersiach widok na zachodnią część miasta, Sayan i Jenisej. Nowy budynek to trzypiętrowy budynek, zorientowany dokładnie na punkty kardynalne.

Celem tych ośrodków jest zapewnienie wszystkim zainteresowanym możliwości poznania współczesnego buddyzmu Diamentowej Drogi i rozpoczęcia z nimi praktyki.

Od samego początku buddyzm przeszedł trzy główne etapy: zaczął jako wspólnota monastyczna, która głosiła eskapizm (eskapizm), następnie przekształcił się w rodzaj religii cywilizacji, która jednoczyła różne kultury i tradycje wielu krajów azjatyckich, a w końcu stał się religia kulturowa, tj. religia, która tworzy kulturę, która na różne sposoby weszła w tradycje kulturowe wielu krajów i narodów. Na obecnym etapie w buddyzmie można wyróżnić zarówno cechy religii sekciarskiej (np. w krajach, w których buddyści zmuszeni są do ukrywania swojej religii, jak miało to miejsce w ZSRR), jak i cechy religii cywilizacji ( nowe międzynarodowe stowarzyszenia buddystów z różnych krajów, np. Światowe Bractwo Buddystów) i oczywiście cechy religii kulturowej (nowe stowarzyszenia buddyjskie na Zachodzie).

Być może żadna z religii Wschodu nie wywołała wśród Europejczyków tak złożonych i sprzecznych uczuć jak buddyzm. I jest to całkiem zrozumiałe – buddyzm niejako zakwestionował wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskiej cywilizacji europejskiej. Brakowało mu idei boga stwórcy i wszechmocnego wszechświata, porzucił koncepcję duszy i nie było w nim organizacji religijnej, takiej jak kościół chrześcijański. A co najważniejsze, zamiast niebiańskiej błogości i zbawienia ofiarował wierzącym nirwanę, uważaną za całkowity niebyt, nic. Nic dziwnego, że człowiekowi Zachodu, wychowanemu w tradycjach chrześcijańskich, taka religia wydawała się paradoksalna, dziwna. Dostrzegał w nim odstępstwo od samego pojęcia religii, której wzorem było oczywiście chrześcijaństwo.

Dla niektórych myślicieli zachodnich idea buddyzmu jako religii przeciwnej do chrześcijaństwa, ale równie rozpowszechnionej i czczonej na świecie, stała się ważnym narzędziem krytyki kultury zachodniej, zachodniego systemu wartości i samego chrześcijaństwa.

Myśliciele ci to przede wszystkim Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche i ich zwolennicy. To dzięki nim, a także założycielom nowych syntetycznych ruchów religijnych, które pod wieloma względami przeciwstawiały się chrześcijaństwu (np. Helena Blavatsky i jej współpracownik pułkownik Olcott, założyciele Towarzystwa Teozoficznego), u schyłku XIX - początek XX wieku. Buddyzm zaczął rozprzestrzeniać się na Zachodzie iw Rosji.

Pod koniec XX wieku Zachód doświadczył już wielu fal entuzjazmu dla buddyzmu w jego różnych formach i wszystkie one pozostawiły wyraźny ślad w kulturze zachodniej.

Jeśli na początku XX wieku. Europejczycy czytali teksty kanonu palijskiego w tłumaczeniach najwybitniejszych uczonych buddyjskich, a po II wojnie światowej dzięki przekładom E. Conze świat europejski zapoznał się z sutrami mahajany. Mniej więcej w tym samym czasie słynny japoński buddysta Suzuki wprowadził na Zachód zen, szaleństwo, które nie wygasło do dziś.

Buddyzm rozpowszechnił się w większości krajów europejskich: organizacje, ośrodki i małe grupy buddyjskie istnieją niemal we wszystkich krajach Europy Zachodniej, a także w poszczególnych krajach Europy Wschodniej. Prawie wszystkie kraje Europy Zachodniej posiadają oddziały międzynarodowej organizacji buddyjskiej Soka Gakkai International. Najstarsze w Europie są organizacje buddyjskie w Niemczech (od 1903), Wielkiej Brytanii (od 1907), Francji (od 1929). W Hamburgu w 1955 roku powstał Niemiecki Związek Buddyjski, tj. ośrodek zrzeszający organizacje buddyjskie w Niemczech. We Francji powstało Towarzystwo Przyjaciół Buddyzmu. Towarzystwo Buddyjskie Wielkiej Brytanii było również uważane za największą i najbardziej wpływową organizację w Europie. Istnieją również Misja Buddyjska w Wielkiej Brytanii (od 1926), londyńska buddyjska Vihara, Świątynia Buddhaladina, Centrum Tybetańskie i inne stowarzyszenia (w sumie około czterdziestu). Wielu członków stowarzyszeń buddyjskich w Europie było dobrze znanymi uczonymi buddyjskimi i kaznodziejami buddyzmu.

Buddyzm tybetański zyskuje w dzisiejszych czasach na popularności. Wysoki autorytet obecnego Dalajlamy, żyjącego na wygnaniu w Indiach z powodu prześladowań ze strony władz chińskich, przyczynił się w dużej mierze do popularności nauk szkoły Gelukpa. Wszystko to pozwala nam powiedzieć, że buddyzm, który wpłynął na ruch beatników i hippisów, twórczość amerykańskich pisarzy, takich jak Jerome Salinger, Jack Kerouac i inni, stał się integralną częścią współczesnej kultury zachodniej.

W Rosji wpływ buddyzmu praktycznie nie był odczuwalny przez długi czas, chociaż na jej terytorium żyją ludy wyznające buddyzm w wersji mongolskiej (Buriaci, Kałmukowie, Tuwani). Teraz, w następstwie ogólnego odrodzenia religijnego, następuje odrodzenie działalności buddyjskiej. Powstało społeczeństwo buddyjskie i uniwersytet buddyjski, odnawiane są stare buddyjskie świątynie i klasztory (datsany), otwierane są nowe, publikowana jest duża ilość literatury buddyjskiej. Zarówno w rosyjskich stolicach, jak iw wielu innych miastach istnieją jednocześnie ośrodki kilku tradycji buddyjskich.

Najbardziej wpływową organizacją buddyjską jest ogólnoświatowe bractwo buddystów, założone w 1950 roku. Literatura buddyjska jest obszerna i obejmuje pisma w języku pali, sanskrycie, sanskrycie hybrydowym, syngaleskim, birmańskim, khmerskim, chińskim, japońskim i tybetańskim.

Rozwój buddyzmu od 1990 roku

W Buriacji, Kałmucji, Tuwie, Petersburgu odnawiane są ocalałe świątynie buddyjskie i otwierane są nowe, w klasztorach powstają placówki edukacyjne, zapraszani są nauczyciele tybetańscy.

W Rosji buddyzm zyskuje również na popularności wśród Rosjan i innych narodów.

Obecnie w Rosji reprezentowanych jest wiele szkół buddyjskich: Theravada, kilka szkół Mahajany, w tym japoński Zen, Koreański Son i praktycznie wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego.

Buddyzm w Federacji Rosyjskiej jest ogłoszony jedną z czterech tradycyjnych religii w Rosji, obok prawosławia, islamu sunnickiego i judaizmu.

18 maja - 19 maja 2009 w Moskwie po raz pierwszy w Rosji odbyło się forum "Dni Tradycyjnego Buddyzmu Rosyjskiego". W wydarzeniu tym wzięli udział przedstawiciele Buriacji, Kałmucji i Tuwy. W ramach forum odbył się dialog pomiędzy różnymi szkołami buddyzmu, praktykującymi buddystami oraz przedstawicielami rosyjskiej szkoły buddyjskiej. Forum odbyło się w Międzynarodowym Centrum-Muzeum im. N.K. Roerich

Obecnie istnieje wiele szkół i świątyń buddyjskich, oto niektóre z nich:

Buddhavihara (pełna nazwa: Wat Buddhavihara) to dom we wsi Gorelovo (St. Petersburg). Prywatna własność obywatela Tajlandii Phra Chatri Hemapandhy od 15 października 2006 roku, który ogłosił ją buddyjską świątynią.

Etymologia

Wat to indochińskie słowo oznaczające klasztor. Budda Vihara można przetłumaczyć jako „siedziba Buddy”

Gusinoozersky datsan (także Tamchimnsky, Khulunnomrsky, dawniej Hambimnsky; tybetańska mongolska nazwa to „Dashim Gandamn Darzhalimng”) - buddyjski klasztor na terytorium Republiki Buriacji; od 1809 do lat 30. XX wieku - rezydencja lamów Pandito-hambo, centrum tradycyjnego buddyzmu w Rosji. Zabytek historii i architektury.

Datsan to buddyjski klasztor-uniwersytet wśród rosyjskich Buriatów. Również w Tybecie poszczególne „wydziały” klasztorów buddyjskich nazywane są datsanami.

Przed rewolucją w Rosji było 35 datsanów (32 - w obwodzie zabajkalskim, 2 - w obwodzie irkuckim, 1 - w Petersburgu), obecnie jest ich około 30.

System edukacji w datsanach

Największe datsany miały trzy wydziały - ogólny (filozoficzny - tsanid), medyczny i tantryczny (gyu; jud), w małych datsanach był tylko wydział ogólny; na wydział tantryczny przyjmowano jedynie mnichów, którzy otrzymali ogólne wykształcenie filozoficzne, a do grup studiujących Tantrę Kalaczakry przyjmowano tylko najbardziej zdolni z tych, którzy zostali dopuszczeni do studiowania tantr.

System carski obejmował sekwencyjne studiowanie pięciu dyscyplin, co trwało około piętnastu lat (z reguły rodzice wysyłali swoje dzieci do klasztorów w bardzo młodym wieku):

1. Logika (pramana) - według pism Dharmakirtiego.

2. Paramita (ścieżka mahajany) - zgodnie z tekstem Maitreya-Asangi „Abhisamajalankara”).

3. Madhjamaka (według traktatu Czandrakirti „Madhjamakawatara”).

4. Winaja (głównie Winaja Mulasarwastiwadinów).

5. Abhidharma (według Abhidharmakoszy Wasubandhu i Abhidharmasamucchaya Asangi).

Świątynia buddyjska w Sankt Petersburgu (obecna oficjalna nazwa: Sankt Petersburg Świątynia Buddyjska „Datsan Gunzechoinei”) jest pierwszą świątynią buddyjską w Europie.

Fabuła

Przedstawiciel Dalajlamy w Rosji Agvan Dorzhiev otrzymał pozwolenie na budowę świątyni w stolicy w 1900 roku. Pieniądze na budowę podarował XIII Dalajlamę Agwan Dorzjew, a także zebrali buddyści Imperium Rosyjskiego. Świątynia została zbudowana przez architekta G.V. Baranowski zgodnie z kanonami architektury tybetańskiej. W celu naukowego zarządzania budową utworzono komitet orientalnych naukowców, w skład którego weszli V.V. Radłow, S.F. Oldenburg, E.E. Ukhtomsky, V.L. Kotwicz, AD Rudniew, F.I. Szczerbatskaja, N.K. Roerich, wiceprezes Schneidera. Budowa trwała od 1909 do 1915 roku, ale pierwsze nabożeństwa w świątyni rozpoczęły się w 1913 roku. Konsekracja świątyni odbyła się 10 sierpnia 1915 roku. Opatem był Lama Agvan Lobsan Dorzhiev.

W 1919 r. świątynia została splądrowana. W 1924 zaczęła ponownie funkcjonować do 1935, kiedy świątynia została zamknięta, a buddyjscy mnisi byli represjonowani.

W czasie Wielkiej Wojny Ojczyźnianej w kościele działała radiostacja wojskowa. Pozostała w budynku do lat 60., używana jako „jammer”. 25 listopada 1968 budynek został uznany za zabytek architektury o znaczeniu lokalnym. 9 lipca 1990 r. decyzją komitetu wykonawczego Rady Miejskiej Leningradu świątynia została przekazana buddystom.

Złota siedziba Buddy Siakjamuniego (kalm. Burkhn Bagshin altn s?m) jest największą świątynią buddyjską w Republice Kałmucji i Europie [źródło nieokreślone 96 dni]. Poświęcony 27 grudnia 2005 r. W świątyni znajduje się najwyższy posąg Buddy w Europie.

Ivolgimnsky datsamn „Khambymn Sumem” (także „Gandamn Dashim Choynhorlimn”; Buriacja. T?ges Bayasgalantai?lzy nomoy Kh?rdyn Khid – „klasztorne koło nauczania, przynoszące szczęście i pełne radości”) – duży buddyjski kompleks klasztorny, centrum buddyzmu w Rosji, duchowa stolica buddyjskiej tradycyjnej sangi Rosji, pomnik historii i architektury. Znajduje się w Republice Buriacji we wsi Górna Iwołga.

Istnieje również Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów Szkoły Karma Kagyu.

Scentralizowana organizacja religijna „Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów Szkoły Karma Kagyu” (dawniej znana jako Międzynarodówka, dalej zwana Stowarzyszeniem) została założona w 1993 roku przez ośrodki i grupy buddyjskie w Rosji, Ukrainie i innych krajach postsowieckich przestrzeń do zachowania, rozwoju i szerzenia buddyzmu szkoły Karma Kagyu oraz różnorodną pomoc naszym Ośrodkom w ich pracy, co w duchownej nowomowie nazywa się pomocą dla stowarzyszeń będących członkami Stowarzyszenia w korzystaniu z prawa do wolności wyznania.

Jest zarządzana demokratycznie: przez najwyższy organ - Konferencję Reprezentantów Centrów, aw przerwach między konferencjami - przez Radę tych przedstawicieli, której stałym członkiem jest Lama Ole Nydahl. Jest Prezes do reprezentowania w różnych instytucjach i podpisywania różnych dokumentów. Siedziba Stowarzyszenia (i adres prawny) znajduje się w Petersburgu.

Stowarzyszenie realizuje funkcje koordynująco-informacyjno-organizacyjne-komunikacyjne- i inne jednoczące funkcje „-komunikacyjne” – we wszystkim, co dotyczy nie jednego, ale wielu lub wszystkich ośrodków – harmonogramów podróży nauczycieli i organizacji dużych kursów, wsparcia informacyjnego, publikacji literatura, pomoc w projektach budowlanych.

Wraz z uchwaleniem w październiku 1997 roku nowego prawa wyznaniowego zakazującego pełnej działalności związków wyznaniowych, które istnieją w danym miejscu krócej niż 15 lat lub nie należą do żadnej scentralizowanej organizacji, Związek pełni kolejną ważną rolę oficjalną. Stowarzyszenie jako scentralizowana ogólnorosyjska organizacja religijna, uznana na szczeblu rządowym za tradycyjną, tworzy nowe ośrodki i potwierdza przynależność istniejących do tradycji buddyjskiej, co jest podstawą ich państwowej rejestracji.

Czasopismo „Buddyzm Rosji” poświęcone jest historii i obecnej sytuacji buddyzmu w Rosji, publikowaniu i wyjaśnianiu tekstów buddyjskich, wspieraniu pokojowego oporu Tybetańczyków wobec chińskiego reżimu okupacyjnego. Oprócz archiwum najciekawszych materiałów czasopisma publikowanych od 1992 roku, strona zawiera najistotniejsze aktualne wiadomości o buddyzmie.

Magazyn „Buddyzm.ru”

Wydawane przez Organizację Religijną Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów szkoły Karma Kagyu od 1994 roku, wydawane dwa razy w roku.

W każdym numerze znajdziesz materiały dotyczące teorii i praktyki buddyzmu, pracy ośrodków Karma Kagyu, życia współczesnych buddystów rosyjskich i zachodnich.

W dziale „Buddologia” regularnie publikowane są prace znanych historyków i orientalistów. Sekcja „Sztuka” daje możliwość zanurzenia się w świat malarstwa i rzeźby buddyjskiej, a „Deszcz mądrości” – to arcydzieła duchowej poezji indyjskiej i tybetańskiej.

Materiały na temat „Buddyzm i nauka” pokazują związek między starożytnymi naukami o naturze umysłu a najnowszymi odkryciami w nauce.

Ukazują się nie tylko czasopisma, ale książki, na przykład książki wydawane przez wydawnictwo Diamond Way:

Lama Ole Nydahl „Czym wszystko jest. Nauki Buddy we współczesnym życiu"

Lama Ole Nydahl „Głębia słowiańskiego umysłu. Buddyzm w pytaniach i odpowiedziach. Tom I"

wiceprezes Androsow, buddyjska klasyka starożytnych Indii. Słowo Buddy i traktaty Nagardżuny"

Kalu Rinpocze „Wszyscy mamy naturę Buddy”

- „Buddyzm wadżrajany w Rosji: historia i nowoczesność”, zbiór artykułów

Audiobook „CZYM JEST WSZYSTKO. LAMA OLE NIDAL»

Projekty artystyczne.

Na początku 2011 roku planowane jest wydanie rosyjsko-angielskiej wersji ilustrowanej książki „Space and Bliss”, wydanej w 2004 roku przez wydawnictwo buddyjskie w Wuppertalu (Niemcy) w języku niemieckim i angielskim („Raum & Freude, Space & Bliss ")

Wystawa fotograficzna „Buddyzm we współczesnym świecie”

Otwarcie wystawy odbyło się w ramach III Międzynarodowego Festiwalu „Buddyzm.RU”, który odbył się w październiku 2008 r. w Petersburgu. Ekspozycja prezentowana jest w trzech działach, takich jak: „Tradycja żywego przekazywania doświadczeń od nauczyciela do ucznia”, „Symbolizm Aspektów Buddy” oraz „Stupy Buddyjskie – Pomniki Pokoju i Szczęścia na Ziemi”. Wszystkie prace są wykonywane przez profesjonalnych fotografów, którzy są również praktykującymi buddystami.

Oto kilka projektów budowlanych:

Stupa Oświecenia w Elista

W 1995 roku, podczas wizyty Szamara Rinpocze w Rosji, podjęto decyzję o budowie w stolicy Kałmucji Stupy Oświecenia – pomnika symbolizującego oświecony umysł Buddy.

Jesienią 1998 roku rozpoczęto budowę pod okiem wykwalifikowanych lamów.

Uroczyste otwarcie Stupy w Eliście odbyło się 28 lipca 1999 roku. Ceremonii otwarcia i konsekracji dokonał sam Tsechu Rinpocze. W otwarciu wzięło udział około 2500 miejscowych i 500 odwiedzających buddystów.

Centrum miasta we Władywostoku

Epicka budowa budynku centrum rozpoczęła się w 1995 roku zakupem działki znajdującej się na najwyższym wzgórzu w mieście. To miejsce oferuje fantastyczny widok na Zatokę Złotego Rogu, centralny port Władywostoku i Morze Japońskie.

Centrum Ałtaju

W Ałtaju, niedaleko miasta Górno-Altajsk, budowane jest centrum kursów medytacji. Pomysł stworzenia miejsca praktyk w Górach Ałtaju zrodził się jednocześnie z pojawieniem się w Nowosybirsku grupy medytacyjnej Kagyu – uczniów Lamy Ole Nydahla.

Buddyjskie Centrum Diamentowej Drogi w Niżnym Nowogrodzie buduje dwukondygnacyjny budynek z mieszkalną półpiwnicą i płaskim dachem eksploatacyjnym, projekt został zrealizowany przez architekta z Niżnego Nowogrodu.

I oczywiście Centrum miasta w Krasnojarsku.

Podczas kursu Mahamudry w 2002 roku Lama Ole pobłogosławił zakup działki o powierzchni około 15 akrów. To miejsce oferuje zapierający dech w piersiach widok na zachodnią część miasta, Sayan i Jenisej. Nowy budynek to trzypiętrowy budynek, zorientowany dokładnie na punkty kardynalne.

Celem tych ośrodków jest zapewnienie wszystkim zainteresowanym możliwości poznania współczesnego buddyzmu Diamentowej Drogi i rozpoczęcia z nimi praktyki.

Wniosek

Na zakończenie tego eseju, w którym staraliśmy się przedstawić główne idee buddyzmu i zarysować jego wpływ na kulturę, chciałbym przytoczyć słowa

A. Govinda, z którego można uzyskać holistyczny pogląd na światopogląd buddyzmu: „Świat jest tylko procesem. Nigdzie nie ma stagnacji, żadnych ograniczeń. Nic nie istnieje samo w sobie ani osobno w sobie. Nic nie jest wieczne; a zamiast świata wypełnionego martwymi rzeczami istnieje żywy kosmos, który znajduje swoje podobieństwo w świadomości każdej jednostki i skupia się w każdym atomie, tak jak każda chwila, rozpatrywana z punktu widzenia nieskończonej podzielności, zawiera nieskończoność czasu. W ten sposób odkrywamy w sobie obecność wieczności i pełni, które są dla nas niedostępne, póki szukamy ich w fantasmagorii świata zewnętrznego lub oddzielnego małego ego.

Ten, kto wchodzi na Ścieżkę Buddy, musi porzucić wszelkie myśli o „ja” i „moje”. Ale to odrzucenie nas nie zubaża, lecz przeciwnie, wzbogaca, gdyż odrzucamy i burzymy mury naszego więzienia, zyskując w zamian wyższą wolność, której nie należy rozumieć po prostu jako rozpad w całości lub jako poczucie tożsamości z innymi, ale jako postrzeganie niezliczonych i nieskończonych relacji, zgodnie z którymi każda jednostka jest w istocie połączona ze wszystkim, co jest, a więc mieszczą w swojej świadomości wszystkie żywe istoty, uczestnicząc w ich najgłębszym doświadczeniu, dzieląc ich cierpienie i radość.

Należy zawsze pamiętać, że buddyzm nie jest sztywną nauką. Nie przeszłość, ale teraźniejszość. Nauki Buddy mogą być stosowane tu i teraz, w każdej sytuacji. Nie jesteśmy ograniczeni w naszych możliwościach, jest coś poza człowiekiem.

Bibliografia

1. Buddyzm Diamentowej Drogi, tryb dostępu: http://www.buddhism.ru/

2. „Buddyzm w Rosji” Terentiev A., „Historia buddyzmu” Berezin A., Tryb dostępu: http://ariom.ru/

3. Wprowadzenie do buddyzmu Torchinov E.A., tryb dostępu: http://buddhism.org.ru/

4. Magazyn „Buddyzm Rosji” nr 40, 2006

5. Buddyzm rosyjski – jak to możliwe? Artykuł Władimir Poresz

6. Archipelag Rosyjski, 2002

7. Encyklopedia Bigtor, buddyjskie świątynie i klasztory, tryb dostępu: http://www.bigtor.ru/

religie świata. buddyzm

Buddyzm we współczesnym świecie

buddyzm indie etyczne

W ostatnich latach buddyzm stał się znany szerokiej publiczności, a zainteresowani mogą studiować różne szkoły i tradycje buddyjskie. Zewnętrzny obserwator może być zdezorientowany wieloma nurtami i zewnętrznymi różnicami w formach, w jakich przejawia się buddyzm. Niektórzy nie są w stanie dostrzec Dharmy kryjącej się za tymi prądami. Może ich odpychać fakt, że szukali jedności w świecie podzielonym przez sekty i wyznania. Wprowadzeni w błąd przez twierdzenie niektórych sekt, że „moja szkoła jest lepsza i wyższa niż wasza”, mogą nie dostrzegać wartości Dharmy. Budda naucza różnych ścieżek prowadzących do Oświecenia (bodhi), a każda z nich ma jednakową wartość, inaczej Budda by ich nie nauczał. Możemy to nazwać Rydwanem Buddy (Buddhajany). Ważnymi cechami Nauki są miłująca dobroć (metta), współczucie (karuna) i mądrość (panya). Są kluczowe dla każdej szkoły buddyzmu.

Od czasów Pierwszej Nauki Buddy, czyli około 26 wieków, buddyzm rozprzestrzenił się w całej Azji. Przed zwycięstwem komunizmu w Chinach około jedna trzecia ludności świata wyznawała buddyzm. Każdy kraj wypracował własną specjalną formę. Główne kraje buddyjskie to: Kambodża, Japonia, Korea Południowa, Birma, Singapur, Sri Lanka, Tajlandia i Tybet. Są też buddyści w Bangladeszu, Chinach, Indonezji, Nepalu i Wietnamie.

Wśród wielu różnych szkół możemy wyróżnić następujące: Theravada: Wczesny buddyzm, praktykowany głównie w Myanmarze (Birmie), Sri Lance i Tajlandii - szkoła ta wykorzystuje wczesne teksty pisane w języku pali. Nacisk kładzie się na ścieżkę Arhat-Buddy, ale praktykowana jest również ścieżka Samma-Sambuddha. Jest tu znacznie mniej rytuałów niż w większości innych szkół.

Mahajana: Nowe szkoły o nazwie:

Buddyzm tybetański: W buddyzmie tybetańskim kładzie się nacisk na ścieżkę Samma-Sambuddha. Dzielą swój system na Hinajana (Mały Pojazd), Mahajana (Wielki Pojazd) i Wadżrajanę (Diament lub Najwyższy Pojazd). Nauki Buddy są po tybetańsku. Chociaż Dalajlama jest czasami uważany za głowę wszystkich buddystów, jest on wyłącznie głową buddyzmu tybetańskiego.

Zen: Ta forma buddyzmu rozwinęła medytację Samadhi mającą na celu osiągnięcie dhjany (Chan po chińsku) i jest szczególnie popularna w Japonii. Ważną rolę odgrywają nauki Mistrzów Zen. Nauki samego Buddy z reguły odgrywają drugorzędną rolę.

Buddyzm chiński: Oprócz tekstów (w języku chińskim i sanskrycie) ważną rolę odgrywają wypowiedzi patriarchów. Podobnie jak w innych szkołach mahajany, istnieje silny związek z ideałem Bodhisattwy, tj. praca dla dobra wszystkich czujących istot i odkładanie własnego Oświecenia, aż wszystkie istoty osiągną to samo oświecenie. Główną rolę odgrywa Kuan Yin (w buddyzmie tybetańskim, Czenrezig czy Awalokiteśwara).

Każdy kraj ma swoją własną kulturę buddyjską, ale istota Nauk Buddy jest wszędzie taka sama.

Powstanie i rozwój islamu

Półtora wieku od początku XIX do drugiej połowy XX wieku było ważnym punktem zwrotnym w ewolucji islamu. Zmiany w strukturach społeczno-gospodarczych krajów Wschodu, tworzenie nowej klasy - burżuazji narodowej ...

Geografia religii świata

Światowe doświadczenia w rozprzestrzenianiu się religii pokazują, że skład religijny ludności nie jest statyczny i podlega znacznym, a czasem fundamentalnym zmianom w czasie. Ta dynamika, według uczonych religijnych...

Jedność i różnorodność rdzennych religii w Ameryce Północnej

Jeśli chcemy zrozumieć istotę religii Indian północnoamerykańskich, naturalne będzie rozpoczęcie od analizy ich wyobrażeń o świecie. Pojęcie to można interpretować na różne sposoby...

Katolicyzm we współczesnym świecie

Początek współczesnego rozumienia rozwoju społecznego świata w katolicyzmie dała encyklika papieża Leona XIII „Rerum novarum” („Rzeczy nowe”, 1891), która miała podtytuł „O pozycji klasy robotniczej, lub na tak zwaną kwestię społeczną”…

Magiczna sztuka starożytnych Skandynawów. Magia runiczna w XXI wieku

Aby nauczyć się run, Odyn wisiał na Drzewie Świata - jesionie Yggdrasil - przez dziewięć nocy, przebity własną włócznią (patrz Dodatek 1). Jak to jest powiedziane w jednej z piosenek „Starszej Eddy” - „Mowa Wspaniałego”, zostało już powiedziane ...

religie świata. buddyzm

Buddyzm Indie Buddyzm etyczny stał się znany szerokiej publiczności w ostatnich latach, a osoby zainteresowane mogą studiować różne szkoły i tradycje buddyjskie. Zewnętrzny obserwator może być zdezorientowany wieloma prądami i zewnętrzną różnicą form ...

Główne kierunki w islamie i współczesnym świecie muzułmańskim

Klasyczny islam kojarzy się przede wszystkim ze światem arabskim. Ponieważ islam rozprzestrzenił się poza świat arabski, został zmuszony do przystosowania się do warunków innych miejsc i regionów. W Hindustanie, Indonezji, Azji Środkowej...

Religie we współczesnym świecie

Pozycja religii we współczesnym społeczeństwie jest dość sprzeczna i po prostu niemożliwe jest jednoznaczne oszacowanie jej roli, możliwości i perspektyw. Zdecydowanie możesz powiedzieć...

Religia jest opium ludu

Religia we współczesnym świecie odgrywa niemal taką samą rolę, jak przed tysiącami lat, ponieważ według sondaży przeprowadzonych przez amerykański Instytut Gallupa na początku XXI wieku ponad 90% ludzi wierzyło w istnienie Boga lub wyżej. uprawnienie...

Religia i wiara religijna

Religia ma dziś wielką moc wpływu na życie duchowe człowieka, przede wszystkim na moralność. W naszym kraju znacznie wzrósł wpływ religii. W telewizji często widzimy nabożeństwa odbywające się w kościołach...

Religia jako instytucja społeczna

Zanim rozważymy religię jako społeczną instytucję społeczeństwa, należy zastanowić się, czym jest pojęcie „instytucji społecznej”. Instytucje społeczne to zorganizowane stowarzyszenia ludzi...

Rola „sługi Bożego” dzisiaj

Jeśli spojrzysz jakiś czas temu (czasy sowieckie), wspólnoty chrześcijańskie były izolowane, działała na to państwowa propaganda, nawet dzieci chrześcijan były wyrzutkami, więc tradycje kościelne były w pewnym sensie jedynym światem…

Rola religii we współczesnym świecie

Według Amerykańskiego Instytutu Gallupa w 2000 roku 95% Afrykanów wierzyło w Boga i „istotę wyższą”, 97% - Ameryka Łacińska, 91% - USA, 89% - Azja, 88% - Europa Zachodnia, 84% - Wschodnia Europa , 42,9% - Rosja...

Społeczna rola religii we współczesnym społeczeństwie

Tak więc z jednej strony religia we współczesnym świecie pomaga człowiekowi rozwinąć pewien stabilny światopogląd, utrzymać równowagę psychiczną w szybko rozwijającym się świecie, zwiększyć bogactwo kulturowe i nawiązać więzi społeczne…

Nauka św. Teofana o mistyce chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej

Religia zasadniczo zakłada bliską komunikację między osobą a Boskością i rozumie tę komunikację jako głęboko intymne doświadczenie mistyczne Minin, P. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego [Zasób elektroniczny] / W książce: Teologia mistyczna ...

Wstęp

W czasach reżimu komunistycznego w Związku Radzieckim religia jako instytucja państwowa nie istniała. A definicja religii była następująca: „... Każda religia jest niczym innym jak fantastycznym odbiciem w umysłach ludzi tych zewnętrznych sił, które dominują nad nimi w ich codziennym życiu, odbiciem, w którym siły ziemskie przybierają postać nieziemskich te...” (9; s. 328).

W ostatnich latach rola religii rośnie coraz bardziej, ale niestety religia w naszych czasach jest dla jednych środkiem zarobku, a dla innych hołdem dla mody.

Aby wyjaśnić rolę religii światowych we współczesnym świecie, należy najpierw wyróżnić następujące elementy strukturalne, które są główne i wiążące dla chrześcijaństwa, islamu i buddyzmu.

1. Pierwotnym elementem wszystkich trzech religii świata jest wiara.

2. Nauczanie, tzw. zbiór zasad, idei i pojęć.

3. Działalność religijna, której trzonem jest kult – są to obrzędy, nabożeństwa, modlitwy, kazania, święta religijne.

4. Związki wyznaniowe – zorganizowane systemy oparte na naukach religijnych. Przez nich rozumie się kościoły, madrasy, sanghę.

1. Podaj opis każdej z religii świata;

2. Rozpoznaj różnice i relacje między chrześcijaństwem, islamem i buddyzmem;

3. Dowiedz się, jaką rolę we współczesnym świecie odgrywają religie świata.

buddyzm

„… Buddyzm jest jedyną prawdziwą religią pozytywistyczną w całej historii – nawet w swojej teorii poznania…” (4; s. 34).

Buddyzm jest doktryną religijną i filozoficzną, która powstała w starożytnych Indiach w VI-V wieku. PNE. i przekształciła się w trakcie swojego rozwoju w jedną z trzech, obok chrześcijaństwa i islamu, światowych religii.

Założyciel buddyzmu, Siddhartha Gautama, syn króla Shuddhodany, władcy Siakjów, który porzucił luksusowe życie i stał się wędrowcem po ścieżkach świata pełnego cierpienia. Szukał wyzwolenia w ascezie, ale przekonany, że umartwienie ciała prowadzi do śmierci umysłu, porzucił go. Potem zwrócił się do medytacji i po, według różnych wersji, czterech lub siedmiu tygodniach spędzonych bez jedzenia i picia, osiągnął oświecenie i stał się Buddą. Następnie głosił swoją doktrynę przez czterdzieści pięć lat i zmarł w wieku 80 lat (10, s. 68).

Tripitaka, Tipitaka (skt. „trzy kosze”) – trzy bloki ksiąg buddyjskich pism, postrzegane przez wierzących jako zbiór objawień Buddy przedstawionych przez jego uczniów. Odznaczony w I wieku. PNE.

Pierwszy blok to Vinaya Pitaka: 5 ksiąg charakteryzujących zasady organizacji wspólnot monastycznych, historię monastycyzmu buddyjskiego oraz fragmenty biografii Gautamy Buddy. Drugi blok to Sutta Pitaka: 5 zbiorów wykładających nauki Buddy w formie przypowieści, aforyzmów, wierszy, a także opowiadających o ostatnich dniach Buddy. Trzeci blok to Abhidharma Pitaka: 7 książek interpretujących główne idee buddyzmu.

W 1871 roku w Mandalay (Birma) rada 2400 mnichów zatwierdziła pojedynczy tekst Tripitaki, wyryty na 729 płytach pomnika w Kuthodo, miejscu pielgrzymek buddystów z całego świata. Vinaya zajmowała 111 płyt, Sutta 410, Abhidharma 208 (2; s. 118).

W pierwszych wiekach swojego istnienia buddyzm dzielił się na 18 sekt, a na początku naszej ery buddyzm dzielił się na dwie gałęzie, Hinajana i Mahajana. Za 1-5 wieków. główne religijne i filozoficzne szkoły buddyzmu powstały w Hinajanie - Vaibhashika i Sautrantika, w Mahajanie - Yogachara lub Vij-nyanavada i Madhjamika.

Pochodzący z północno-wschodnich Indii buddyzm szybko rozprzestrzenił się w całych Indiach, osiągając swój szczyt w połowie I tysiąclecia pne – na początku I tysiąclecia naszej ery. Jednocześnie, począwszy od III wieku. pne obejmował Azję Południowo-Wschodnią i Środkową, a częściowo także Azję Środkową i Syberię. W obliczu warunków i kultury krajów północnych, Mahajana dała początek różnym nurtom, które mieszały się z taoizmem w Chinach, szintoizmem w Japonii, lokalnymi religiami w Tybecie i tak dalej. W swoim wewnętrznym rozwoju, po rozbiciu na wiele sekt, buddyzm północny utworzył w szczególności sektę zen (obecnie jest ona najbardziej powszechna w Japonii). W V w. Wadżrajana pojawia się równolegle do hinduskiego tantryzmu, pod wpływem którego powstał lamaizm, skupiony w Tybecie.

Cechą charakterystyczną buddyzmu jest jego orientacja etyczna i praktyczna. Buddyzm przedstawił jako centralny problem - problem istnienia jednostki. Rdzeniem treści buddyzmu jest nauczanie Buddy o „czterech szlachetnych prawdach” – istnieje cierpienie, przyczyna cierpienia, wyzwolenie od cierpienia, ścieżka prowadząca do wyzwolenia od cierpienia.

Cierpienie i wyzwolenie pojawiają się w buddyzmie jako różne stany jednej istoty – cierpienie – stan manifestacji, wyzwolenie – nieprzejawione.

Psychologicznie cierpienie definiowane jest przede wszystkim jako oczekiwanie niepowodzeń i strat, jako doświadczenie lęku w ogóle, który opiera się na poczuciu lęku, nieodłącznego od teraźniejszej nadziei. W istocie cierpienie jest tożsame z pragnieniem zaspokojenia - psychologiczną przyczyną cierpienia, a ostatecznie po prostu jakimkolwiek ruchem wewnętrznym i jest postrzegane nie jako jakiekolwiek naruszenie pierwotnego dobra, ale jako zjawisko organicznie wpisane w życie. Śmierć, dzięki przyjęciu przez buddyzm koncepcji niekończących się odrodzeń, nie zmieniając charakteru tego doświadczenia, pogłębia je, zamieniając w nieuniknione i pozbawione końca. Kosmicznie cierpienie objawia się jako niekończące się „podniecenie” (pojawianie się, znikanie i ponowne pojawianie się) wiecznych i niezmiennych elementów bezosobowego procesu życiowego, przebłyski pewnego rodzaju energii życiowej, psychofizycznej w składzie – dharm. To „podniecenie” spowodowane jest brakiem prawdziwej rzeczywistości „ja” i świata (według szkół hinajany) oraz samych dharm (według szkół mahajany, które rozszerzyły ideę nierzeczywistości na jej logiczne koniec i ogłosił, że wszystkie widzialne istoty są shunya, tj. pustką). Konsekwencją tego jest zaprzeczenie istnieniu zarówno substancji materialnej, jak i duchowej, w szczególności zaprzeczenie duszy w Hinajanie oraz ustanowienie pewnego rodzaju absolutu - śunyaty, pustki, niepodlegającej ani zrozumieniu, ani wyjaśnieniu - w Mahajana.

Buddyzm wyobraża sobie wyzwolenie przede wszystkim jako zniszczenie pragnienia, a dokładniej wygaszenie ich namiętności. Buddyjska zasada środkowej ścieżki zaleca unikanie skrajności, zarówno pragnienia zmysłowej przyjemności, jak i całkowitego stłumienia tego przyciągania. W sferze moralnej i emocjonalnej istnieje pojęcie tolerancji, „względności”, z punktu widzenia którego nakazy moralne nie obowiązują i mogą być naruszone (brak pojęcia odpowiedzialności i winy jako czegoś absolutnego, będącego odzwierciedleniem tego jest brak w buddyzmie wyraźnej granicy między ideałami moralności religijnej i świeckiej, a w szczególności łagodzeniem, a czasem negacją ascezy w jej zwykłej formie). Ideał moralny jawi się jako absolutna nieszkodliwość dla otoczenia (ahinsa) wynikająca z ogólnej miękkości, życzliwości i poczucia doskonałej satysfakcji. W sferze intelektualnej niweluje się różnicę między zmysłowymi i racjonalnymi formami poznania i ustanawia się praktykę refleksji kontemplacyjnej (medytacji), której efektem jest doświadczenie integralności bytu (nierozróżnianie wewnętrznego i zewnętrznego) , całkowite zaabsorbowanie sobą. Praktyka kontemplacyjnej refleksji służy nie tyle do zrozumienia świata, ile jako jeden z głównych sposobów przekształcania psychiki i psychofizjologii jednostki - szczególnie popularna jako specyficzna metoda jest dhjana, zwana buddyjską jogą. Odpowiednikiem wygaszenia pragnień jest wyzwolenie, czyli nirwana. Na płaszczyźnie kosmicznej działa jako zatrzymanie agitacji dharm, która jest później opisywana w szkołach hinajany jako nieruchomy, niezmienny element.

Buddyzm opiera się na stwierdzeniu zasady osobowości, nieodłącznej od otaczającego świata, oraz rozpoznaniu istnienia pewnego rodzaju procesu psychologicznego, w który zaangażowany jest również świat. Konsekwencją tego jest brak w buddyzmie opozycji podmiotu i przedmiotu, ducha i materii, mieszanki indywidualnej i kosmicznej, psychologicznej i ontologicznej, a jednocześnie podkreślającej szczególne potencjalne siły drzemiące w integralności tej duchowej i materialna egzystencja. Zasadą twórczą, ostateczną przyczyną istnienia, jest aktywność umysłowa człowieka, warunkująca zarówno powstanie wszechświata, jak i jego rozpad: jest to wolicjonalna decyzja „ja”, rozumiana jako rodzaj integralności duchowej i cielesnej , - nie tyle podmiot filozoficzny, ale praktycznie działająca osoba jako rzeczywistość moralna i psychologiczna. Z nieabsolutnego znaczenia dla buddyzmu wszystkiego, co istnieje, niezależnie od podmiotu, z braku twórczych aspiracji jednostki w buddyzmie, z jednej strony wynika wniosek, że Bóg jako najwyższa istota jest człowiekowi immanentny ( świat), z drugiej strony, że w buddyzmie nie ma potrzeby Boga jako stwórcy, zbawiciela, zaopatrującego, tj. w ogóle jako oczywiście istota najwyższa, transcendentna wobec tej wspólnoty; oznacza to również brak w buddyzmie dualizmu boskości i nie-boskiego, Boga i świata i tak dalej.

Począwszy od zaprzeczenia religijności zewnętrznej, buddyzm w trakcie swojego rozwoju doszedł do swojego uznania. Panteon buddyjski rośnie dzięki wprowadzaniu do niego wszelkiego rodzaju stworzeń mitologicznych, w taki czy inny sposób asymilujących się z buddyzmem. Niezwykle wcześnie w buddyzmie pojawia się sangha - wspólnota monastyczna, z której z czasem wyrósł rodzaj organizacji religijnej.

Rozprzestrzenianie się buddyzmu przyczyniło się do powstania tych synkretycznych kompleksów kulturowych, których całość tworzy tzw. Kultura buddyjska (architektura, rzeźba, malarstwo). Najbardziej wpływową organizacją buddyjską jest Światowe Stowarzyszenie Buddystów, założone w 1950 roku (2, s. 63).

Obecnie na świecie jest około 350 milionów wyznawców buddyzmu (5; s. 63).

Moim zdaniem buddyzm jest religią neutralną, w przeciwieństwie do islamu i chrześcijaństwa nie zmusza nikogo do podążania za naukami Buddy, daje człowiekowi wybór. A jeśli ktoś chce podążać ścieżką Buddy, to musi zastosować praktyki duchowe, głównie medytację, a wtedy osiągnie stan nirwany. Buddyzm głoszący „zasadę nieingerencji” odgrywa dużą rolę we współczesnym świecie i mimo wszystko zyskuje coraz więcej zwolenników.