Надіслати свою гарну роботу до бази знань просто. Використовуйте форму нижче

Студенти, аспіранти, молоді вчені, які використовують базу знань у своєму навчанні та роботі, будуть вам дуже вдячні.

Розміщено на http://www.allbest.ru/

Розміщено на http://www.allbest.ru/

Вступ

1. Філософія духу Н.А. Бердяєва

2. Феноменологія, діалектика та символізм А.Ф. Лосєва

3. Релігія та наука у С.Л. Франка

Висновок

Список використаної літератури

Вступ

На початку ХХ століття у російській культурі було особливо помітно протиставлення містичної традиції та традиції соціального християнства. Остання була відкинута офіційною церквою, яка вважала, що доводити догмати віри й користуватися у своїй раціонально-логічними аргументами для членів церкви, які визнають її божественний авторитет зайве. У суспільній свідомості Росії утвердилася думка, що наука, раціональне знання, логіка є світськими явищами і вони повинні розвиватися поза релігійною думкою.

Доля російської філософії у XX ст. виявилася багато в чому драматичною і навіть трагічною, тісно пов'язаною з перипетіями російських революцій 1905 та 1917 рр. У 1922 р. велика група російських інтелігентів, серед яких були філософи Н.А. Бердяєв, С.М. Булгаков, І.А. Ільїн, І.І. Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавін, Н.О. Лоська, була вислана за кордон. Багато філософів, подібно до батька Павла Флоренського, загинули в тюремних катівнях. Покинули межі Росії філософи займалися переважно розробкою філософсько-релігійної проблематики. Що ж до філософів Радянської Росії, то вони працювали переважно в марксистсько-ленінській традиції.

У межах цієї роботи немає можливості дати досить докладну характеристику творчості численних представників російської філософії XX в. Ми зробимо виняток трьох видатних філософів, Н.А. Бердяєва та А.Ф. Лосєва. Н.А. Бердяєв є, мабуть, найбільш відомим із усіх російських філософів XX ст., Які проживали поза Росією. А.Ф. Лосєв - найбільша філософська фігура внутрішньоросійського масштабу. Також слід розглянути думку С.Л. Франка.

1. Філософія духу Н.А. Бердяєва

Філософія Миколи Олександровича Бердяєва глибоко екзистенційна, яскраво-персоналістична. Центральною темою філософії Бердяєва є людина, людина вільна, творча, а такою вона є лише у світлі божественного, точніше, божественного "ніщо". Бердяєв слідує концепції німецького містика Майстра Екхарта, який проводив різницю між божеством і Богом. Богу передує первинний принцип, що не передбачає будь-якої диференціації, будь-якого буття. Цей принцип - "ніщо", принцип свободи.

Свобода не може коренитися в чомусь, що вже визначилося, в буттєвому, вона міститься в "ніщо". Створення світу Богом - вторинний по відношенню до "ніщо" факт. Бог допомагає волі стати добром, але не може контролювати " ніщо " , принцип свободи.

Бог вільний у своїх діях. Вільна у своїх діях і людина. Бог творить, творить і людина. У своїй справжній свободі людина божественна.

Бог і людина є Духом. Бог цілком реально присутній у житті людей високої духовної сили, у добродійній творчій діяльності. Ясно, що філософ з таким світоглядом не міг не бути супротивником тоталітарних режимів, брехні, зла, насильства та терору.

Бердяєв, якого, траплялося, критикували за романтизм і розмаїття далекосяжних і утопічних ідей, що представлялися, переконаний, що людина, будучи за природою своєю істотою вільною і творчою, перетворює світ саме відповідно до принципів свободи і творчості. Загальне воскресіння досягається над революціях, над техніці, а божественної духовного життя.

Криза науки на початку XX століття призводить до розхитування її основ, її фундаменту, що потребує переосмислення. Якщо до XVIII століття наукове уявлення про світ ґрунтувалося на метафізичних поняттях філософії, якщо для Декарта Бог відіграє важливу роль, як певна перешкода розвитку нескінченності від слідства до причини, то, як вважає Бердяєв, у XIX – XX ст. наука та відповідна їй критична філософія (науковчення) не виходять за межі матеріального об'єктивного світу. Для цього матеріального світу характерне відокремлення суб'єкта від об'єкта та повне «знеособлення» суб'єкта.

Модне у ХІХ ст. поняття механіцизму «знебожило» світ явищ, перетворивши їх у якусь машину, яка керується лише законами математики. Матеріальний світ, втративши свою ідею, став спотвореним. Отже, і наука, і філософія Нового часу ґрунтуються на свідомо невірних поняттях: науковий експеримент, об'єктивність наукового знання, істинність у науці як відповідність знання предмету вивчення – природі та інших не менш важливих (поняття простору, часу, причинності, елементарності).

Бердяєв пише: «Усередині самої науки відбувається глибока криза. Механічне світогляд як ідеал науки розхитано і надламано. Сама наука відмовляється бачити у природі лише мертвий механізм. Сили технічні перестають вважати настільки нейтральними та безпечними в їхній механістичності та неживості. Природа непомітно починає оживати для сучасної людини».

З відокремленням суб'єкта від об'єкта матеріальний світ втрачає свою реальність. Об'єктивна реальність для Бердяєва - це лише ілюзія свідомості. «Існує лише об'єктивація реальності, породжена відомою спрямованістю духу» - говорить він.

Наука створює рамки, які дозволяють людству опанувати «природою». Так як об'єктивний світ не є справді реальний світ, ми отримуємо спотворене уявлення про нього.

Філософія для Бердяєва це насамперед філософія духу, філософія свободи. У матеріальному світі людина не вільний, він діє з наказу розуму, але з розуму. Наука, безумовно, має цінність, вона є реакцією людського духу на світ, реакцією самозбереження людини у світі, де вона повинна орієнтуватися відповідно до навколишньої світової необхідності.

Як теореми математики базуються на аксіомах, так і філософські міркування мають ґрунтуватися на вірі. Якщо неможливо перевірити існування суб'єктивного світу, необхідно в нього повірити.

Для Бердяєва релігійна віра відрізняється від наукового знання тим, що «в таємничій глибині буття, до часу ми зробили вибір, Ми обрали світ дійсний, досвідчений, визначили своє місце у світі, взаємини з навколишньою дійсністю.

Згідно з концепцією релігійної філософії до поділу на суб'єкт та об'єкт було дано первинну інтуїтивну свідомість, віра в існування буття. Саме тому, вважає Бердяєв, що наука та критична філософія базуються на поділі суб'єкта та об'єкта їм чужа творчість.

Творчість завжди у первинному. Це рух думки вгору і вглиб. Результатом цього руху стає твір. У критичній філософії та науці людина може мислити лише в одній площині – реальності, підкоряючись закону-нормі. Це одностороннє мислення немає жодного стосунку до творчості.

Бердяєв пише: «Сама ідея творчості можлива лише тому, що є Творець, і що був здійснений ним оригінальний творчий акт, в якому стало сущим небувале, що не витікає ні з чого попереднього, не забирає і не зменшує абсолютної сили Творця. філософія бердяїв лосів франк

Філософія Бердяєва – це філософія духу. Дух є уособленням свободи, творчості особистості, спілкування кохання. Тому свобода в нього суб'єктивна, знаходиться поза об'єктивованим світом.

Пізнати істину, згідно з Бердяєвим, означає пізнати суще, яке не можна пізнати ззовні, а тільки зсередини. Як тільки ми намагаємося зробити те, що існує зовнішнім, об'єктованим, воно умертвлюється і не пізнається. Знати істину, отже, бути істинним. Пізнати макрокосм можна лише заглиблюючись у мікрокосм. У людині живе всесвітній розум, треба його знайти в ньому.

2. Феноменологія, діалектика та символізм А.Ф. Лосєва

Олексій Федорович Лосєв поєднав у своїй системі три філософські складові: феноменологію, діалектику та символізм. За Лосєвим, найблагодатнішим об'єктом філософського аналізу та конструювання є не поняття, а ейдос, пронизане смислами живе буття предмета. Поняття не "схоплює" сутність живої конкретності, це під силу лише ейдосу, що вперше було постульовано у феноменології Гуссерля. Однак світ складається не з нерухомих ейдосів, він сповнений рухів, діалектики. Відповідно до цього справжня філософія неминуче набуває конструктивно-діалектичного характеру. Але Лосєв на відміну Гегеля використовує діалектичний метод для конструювання як понятійного, а й едетичного ряду. Рух, зміна ейдосу призводить до його інобуття, існування в іншому, а це символ. Діалектична феноменологія виявляється символізмом. Як сфери побутування символів Лосєв розглядає мову, міф, релігію, мистецтво і філософію. З неповторною майстерністю використовує Лосєв створений ним метод його можна назвати діалектико-феноменологічним або символічним методом для аналізу античної і відродницької естетики. Особливу увагу приділяє Лосєву неоплатонізму, в тому числі тому його варіанту, який фактично становить філософську основу православ'я. Лосєву вдалося створити досить своєрідну філософську систему, переваги якої вивчені поки що недостатньо.

У Олексія Лосєва наука, релігія, мистецтво та філософія поєднуються в комплекс, який отримав назву «Вищий синтез».

«Вищий синтез - світогляд, який охоплює весь світ, всю природу і людину, всі явища, що відбуваються в ній і в ньому, світогляд, який не задовольняється однією науковою галуззю, але який підпорядковує всі одній керівній ідеї, яка змушує все жити гармонійним, позбавленим протиріч життям».

Вищий синтез, як основа нашого світогляду, є також наслідком законів, що керують Всесвітом. Так як людство, загалом, і людина окремо є невід'ємною частиною Всесвіту, то, отже, за логікою вищої синтез не є наслідком індивідуального вибору, він обов'язковий для всіх.

Вищий синтез необхідний розвитку людства. Для успішного дослідження в якійсь галузі науки необхідно знати її ставлення до інших наук, причому на всьому історичному шляху людства. Звідси випливає поєднання науки та філософії. Філософія ж є, перш за все, синтез початків знань, що органічно з'єдналися.

Вищий синтез не диктує нікому правил поведінки, не нав'язує ідеалів. Це базис, у якому кожен будує свій світогляд.

Лосєв вважав, що людство досягне щастя лише тоді, коли примиряться головні галузі психічного життя: релігія, філософія, наука, мистецтво, моральність.

3. Релігія та наука у С.Л. Франка

На думку С.Л. Франка, релігія та наука – це два способи пояснення сутності та походження світу, життя, людини. Звісно, ​​вони різко розходяться між собою. Наприклад, релігійне уявлення про світобудову, де земля знаходиться в центрі, нагорі на небі живе Бог і знаходиться «рай» або «царство небесне», а десь унизу, під землею, знаходиться пекло – звичайно, абсолютно незгодне з науковим уявленням про нескінченність світобудови, про обертання землі навколо сонця тощо. Релігійне вчення про створення людини Богом незгодне з висновками еволюційного вчення про спорідненість всього органічного світу та поступове походження людини з нижчих організмів.

Релігія щокроку допускає чудеса, тобто порушення законів природи, твердо встановлених наукою. Словом доводиться обирати між релігійним та науковим поглядом на життя. Науково освічена людина, каже Франк, не вагаючись, віддасть перевагу точним доказам сліпої віри. І тим більше він має підстав відкидати релігійну віру як застарілу та спростовану оману.

На перший погляд, здавалося б, таке твердження є абсолютно правильним, але воно ґрунтується на нерозумінні природи як науки, так і релігії. І людина, що науково продумує це питання, тобто досягла не туманного і популярного, а наукового знання про сутність як релігії, так і науки, повинна дійти прямо протилежного висновку.

Франк вважає, що релігія і наука не суперечать і не можуть суперечити одна одній з тієї простої причини, що говорять про різні речі. А протиріччя можуть виникати лише там, де стикаються дві думки з одного й того самого предмета.

Поділ всесвіту на видимий, тобто. доступний науковому вивченню, і невидимий, сакральний світ визначає межі компромісу між релігією та наукою. У межах того, що називається видимим, чи тварним, світом релігія йде шляхом визнання наукового авторитету та пристосування до науки.

Основне протиріччя з погляду освічених людей вбачається у релігійній вірі у дива, несумісні з науковою істиною про сувору закономірність всіх явищ природи. Чудеса – це втручання Божества у природний перебіг подій. Навіть освічені люди, зауважує Франк, часто звертаються до Бога з проханням про чудо. Адже по суті, будь-яка молитва, а яка ж релігійність можлива без молитов, є прохання до Божества про його втручання в життя.

Цілком природно, що наука, зустрічаючись з яким-небудь новим несподіваним явищем, перш за все, намагається відшукати, чи не є воно дія будь-яких непомічених нею раніше природних причин, і тому не відразу вірить в готівку дива, і в цьому сенсі в межах своєї компетенції «не припускає» дива. Але справжня наука завжди вільна від претензії на всемогутність, на необмежене своє єдинодержавство і тому не містить заперечення можливості дії надприродних сил, що входять до її компетенції.

Таким чином, робить висновок Франк, релігія і наука не тільки не суперечать один одному, але якраз навпаки: той, хто заперечує вплив божества на дійсність, той послідовно повинен заперечувати і науку, як можливість раціонального світосвідомлення та вдосконалення. І назад: хто визнає науку і вдумується в умови, за яких вона можлива, той логічно змушений дійти визнання основного переконання релігійної свідомості про наявність вищих духовних і розумних коренів буття.

Висновок

Для багатьох російських філософів характерний ідеал цілісності, розгляд єдності всіх духовних сил людини: чуттєвих, раціональних, естетичних, моральних, релігійних. Такою є творчість слов'янофілів, B.C. Соловйова, С.М. та Є.М. Трубецьких, П.А. Флоренського, Н.А. Бердяєва, А.Ф. Лосєва, Н.О. Лоського та ін.

Але світ - це не просто цілісність, а позитивна єдність (В. Соловйов). Найчастіше позитивне єдність розуміється у російській філософії як пріоритет моральних цінностей, релігійно-морального досвіду життя. Відомий знавець російської філософії отець Василь Зен'ковський вважав найбільш характерною рисою російської філософії її етичний персоналізм.

Етичний персоналізм, зрозумілий у громадському контексті, призводить до принципу соборності. Соборність означає єдність людей на основі їхньої любові до Бога та переваги моральних цінностей. Принцип соборності використовувався багатьма російськими мислителями як основу розвитку політичних і правових поглядів.

Принцип цілісності в російській філософії стосовно проблем теорії пізнання конкретизувався у поєднанні чуттєвого, раціонального та містичного. Часто основу пізнання вбачають у інтуїції. Йдеться не про інтелектуальну інтуїцію Декарта, а про реальну інтуїцію, таке розуміння зовнішнього, коли воно зливається з внутрішнім, психічним. У цьому можна назвати, що у російської філософії завжди найдостойніше було представлено інтуїтивістське напрям. Інтуїтивістами були Н.О. Лоський, С.Л. Франк, А.Ф. Лосєв, В.А. Кожевніков та ін.

У питанні про істинність російські філософи прагнули поєднати теоретичний та морально-релігійний досвід. Істинність зближується із праведністю.

Російський космізм у наш час часто оцінюють як візитну картку російської філософії загалом. Це справедливо у тому сенсі, що концепція російського космізму досить органічно поєднує такі характерні для російської філософії ідеї, як ідея світової всеєдності людини, людства та фізичного космосу, ідея життєзначності правильних цінностей та їхньої дійсності для науки, мистецтва і навіть повсякденної практики. По суті концепція російського космізму є конкретизацією характерної ідеї російської філософії, ідеї всеєдності, яка займала уми і серця Соловйова і Флоренського, Федорова і Ціолковського, Вернадського і Чижевського. Російські космісти бачать чи не основне завдання людини в "поширенні досконалості" (Ціолковський) по Всесвіту. Ця ідея вражає своєю масштабністю та сміливістю, але для її наукового аналізу все ще не вистачає даних.

Отже, найважливішими рисами російської філософії є ​​принципи цілісності, позитивного всеєдності, етичного персоналізму, соборності, реальної інтуїції, істини-праведності, космізму. Вочевидь, у разі перераховані лише основні, основні принципи російської філософії. Немає підстав вважати цей перелік вичерпним суть російської філософії.

Нині часто говорять і пишуть необхідність відродження російської філософської традиції. Безумовно, такого роду ідеї заслуговують на всіляку підтримку. Але відроджувати вітчизняну філософію на новому етапі російської дійсності потрібно не інакше, як із використанням досягнень сучасної світової науки та філософії.

Список використаної літератури

1. Алексєєв П.В. Філософи Росії XIX-XX століть. Біографії, ідеї, труди. М.: Академічний проект, 2012. – 944с.

2. Вальяно М. Основи філософії. М.: Справа та Сервіс, 2014. – 544с.

3. Гуріна М. Філософія. / Пер. із фр. – К.: Республіка, 2012. – 540с.

4. Євлампієв І.І. Історія російської метафізики у XIX-XX століттях. Російська філософія у пошуках абсолюту. Ч. 2. СПб.: Алетейя, 2010. – 415с.

5. Миголатьєв А.А. Філософія. М.: ЮНІТІ-ДАНА, 2011. – 639с.

6. Спіркін А.Г. Філософія. М.: Гардаріки, 2014. – 816с.

Розміщено на Allbest.ru

...

Подібні документи

"Феноменологія духу" - "таємниця та джерело" гегелівської філософії. Діалектика як справжній центр усієї філософської проблематики Гегеля. Діалектика матеріального та ідеального. Філософські категорії у інтерпретації Гегеля. "Філософія природи" та "Філософія духу".

реферат, доданий 28.07.2010


Місце філософії серед інших форм світогляду: міфу та релігії. Основне питання філософії та її вирішення різними філософськими напрямами. Матеріалізм та ідеалізм в історії філософії. Основні методи пізнання. Діалектика та метафізика. Філософія та наука.

реферат, доданий 06.02.2012


Культурологічні та філософські ідеї Н.А. Бердяєва. Свобода духу як джерело будь-якої творчої активності. Особистість як справжній суб'єкт культури. Проблема сенсу існування як основна у філософії Бердяєва. Релігія, культура, історія.

реферат, доданий 30.01.2011


Роль російської релігійної філософії ХХ століття. Формування російської релігійної філософії ХХ століття. Нова релігійна свідомість. Релігійно-філософські збори. колишньої. Духовний ренесанс початку ХХ століття. Його сутність та соціальний зміст.

реферат, доданий 23.05.2003


Особливості та загальна характеристика російської філософії. Представники західництва, слов'янофільства. Основні ідейні джерела Відродження російської релігійно-ідеалістичної філософії. Особливості філософії Л.М. Толстого, екзистенціалізм Н.А. Бердяєва.

реферат, доданий 16.12.2011


Релігія та наука як два полюси американської філософії, закономірності та напрями їх розвитку, етапи еволюції та сучасні тенденції. Специфічні особливості філософії США у другій половині XX століття, її видатні представники та оцінка досягнень.

контрольна робота , доданий 04.02.2016


Поняття та структура світогляду, його основні історичні типи (міф, релігія, філософія). Історичні зміни предмета філософії. Характеристика соціальних функцій філософії Співвідношення філософії та сучасної науки. Специфіка філософського знання.

контрольна робота , доданий 25.04.2013


Проблематика філософії свідомості перегукується з Античності. Психофізична проблема та її вирішення. Натуралізм у філософії свідомості та її проблеми. Філософія свідомості та наука. Основний внесок у сучасну філософію від феноменології та екзистенціалізму.

реферат, доданий 03.08.2010


Поняття та структура світогляду - необхідна складова людської свідомості, пізнання. Історичні типи світогляду: міф, релігія, філософія. Історичні зміни предмета філософії. Соціальні функції філософії та її взаємозв'язок із наукою.

реферат, доданий 16.01.2012


Вивчення філософії як найвищої форми духовної діяльності. Сутність та роль науки як феномена культури та суспільного життя. Вивчення основних елементів релігії: віровчення, культу, релігійної організації. Співвідношення філософії, науки та релігії.

Російська філософія створила цілу систему ідей та концепцій, які вважаються предметом національної гордості. Сьогодні інтерес до російської філософської думки визначається необхідністю пошуку нових орієнтацій до проблем навколишньої дійсності. Адже саме філософія як поле формування сенсоутворень людства (міфологічних та раціональних, релігійних та матеріалістичних, метафізичних та діалектичних концептів) покликана дати відповіді на багато питань російської сучасності.

Перший етап розвитку російської філософії

Першим етапом розвитку російської філософії вважається XI-XVII ст.. Цей період пов'язаний з появою вітчизняної філософії в Київській Русі та християнського впливу на всю російську культуру. У цей час на Заході церква панує у всій філософській та політичній думці. Російська культура розглядається як місце виконання божественної правди - справедливості.

"Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона Київського вважається одним із перших філософських творів, який був написаний приблизно між 1037–1050 pp. Після того, як Іларіон прочитав свій твір у церкві, Ярослав Мудрий призначив його главою Російської Церкви. Пізніше митрополит був зміщений з цієї посади і направлений до Києво-Печерського монастиря.

У " Слові про закон і благодаті " Іларіон міркує світової історії, у тому, яке у історії займає Русь і російський народ. Також він передбачає, у напрямі має розвиватися російська історична думка. Митрополит захищає ідею рівноправності всіх християнських народів, перевагу «благодаті» перед законом. Він вихваляє Володимира, який прийняв християнство і цим сприяв процвітанню Русі.

" Слові про закон і благодаті " є як зразок російської писемності, а й грамотно оформлену філософську думку того періоду.

Однією з найважливіших пам'яток російської філософської думки вважається письмова полеміка царя Івана Грозного із князем Андрієм Курбським. Андрій Курбський відомий тим, що програв битву в Лівонії і, боячись гніву царя, втік із Росії за кордон, де вивчав мови, риторику, історію та античну спадщину давньогрецької філософії. Курбський написав цареві листа, де критикував його форму правління, у відповідь Іван Грозний, який славився своєю ораторською майстерністю, написав йому аргументовану відповідь на захист своєї влади.

Другий етап російської філософської думки

Новий етап російської філософської думки охопив період XVII-XIX столітьі розпочався після Петровських перетворень. Цей етап характеризується секуляризацією життя і становленням російської філософської парадигми. Філософська думка цього періоду була представлена ​​працями М. Ломоносова, А. Радищева, М. Щербатова та ін.

Хоча до XVIII століття у Росії був безліч оформлених філософських робіт, тим щонайменше неправильно вважати, що було самої філософії. Різні "Збірники", що мали широке "ходіння" на Русі, містили уривки з філософських систем Античності та Середньовіччя, що свідчило про накопичення культурного філософського багатства.

Західники та слов'янофіли

У XIX столітті виявилося все різноманіття ідей, шкіл та ідеологій російської філософії – західники та слов'янофіли, радикали та ліберали, ідеалісти та матеріалісти тощо.
Позиції, займані відомими учасниками філософських дискусій на той час (переважно – західників і слов'янофілів у першій половині століття) визначили всю специфіку проблеми «середнього» становища Росії, нині досі залишаються актуальними суперечки самобутності історичного і культурного шляху Росії.

Західники та слов'янофіли розуміли всю критичність ситуації в Росії щодо її культури, Просвітництва, модернізації тощо, проте пропонували різні стратегії вирішення проблем:

Так, на думку російського філософа В. Соловйова, «бажати своєму народу величі та істинної переваги властиво кожній людині, і в цьому відношенні між слов'янофілами та західниками взагалі не було різниці». Західники наполягали лише на тому, що великі переваги «дарма не даються» і Росії, заради свого ж блага та процвітання, доведеться запозичувати європейські методи.

Представники російської філософської думки

Одним із перших філософів-західників був А. Радищев (1749–1802) . Він спирався на принципи рівності всіх людей, визнання природних прав та свобод особистості. Радищев критикував російську державність, вважався одним із засновників російського соціалізму. Його філософські положення поєднують у собі раціоналізм, матеріалізм, пантеїзм і гуманізм, стверджують пріоритет матеріальних речей та чуттєвого пізнання.

Одним із яскравих представників російської філософії був П. Чаадаєв (1794-1856), який критикував Росію за її «відлученість» від досягнення цивілізації Він описав відмінні риси російської культури від західної. Чадаєва не можна віднести до слов'янофілів чи західників, він однаково визнавав вплив духовності та раціональності, залежності людини від Бога, соціального середовища та матеріальної незалежності, свободи.

Революційні демократи В. Бєлінський (1811-1845), А.Герцен (1812-1870), Н.Чернишевський (1828-1889)писали свої праці під впливом філософії Гегеля і Фейєрбаха, вони зробили неоціненний внесок у розвиток російської філософської думки.

Релігійні філософи другої половини XIX століття зуміли критично переосмислити весь попередній філософський та ідеологічний досвід, об'єднатися у думках про самобутність російського народу та необхідність запозичення європейського досвіду. Крім цього, критика нових російських філософів поширювалася на будь-які форми матеріалістичних ідеологій, позбавлених ірраціональності - вони скептично ставилися до явищ демократії і соціалізму, що зароджується, і зверталися до більш інтимних сфер людського життя - творчості і релігії, містиці та екзистії.

Представники російської релігійної традиції у філософії (Соловйов, Бердяєв, Толстой, Достоєвський), критикуючи раціоналізм, у певних випадках - громадські рухи (соціалізм, демократію, владу в цілому і т.д.), вибудовуючи нові несподівані та нетрадиційні концепції буття, пропонували свої власні смисли, вважаючи, що вони будуть доступні та зрозумілі кожному.

Одним із оригінальних мислителів того часу вважається П. Юркевич (1826-1874)автор «філософії серця», в якій він відстоював пріоритет серця над розумом. Він виступав проти західного реалізму, матеріалістичних поглядів Чернишевського.

У1850 их-рр. для молоді було характерно раціональне мислення, епоха позитивізму та соціалізму принесла нові погляди, що характеризуються поєднанням утилітаризму та аскетизму, науки та моралізаторства, позитивізму та внутрішньої релігійності.

Важливо відзначити політизованість російської філософії, її зв'язок із устроєм соціального життя, яке постійно вимагало радикальних змін. Тому найяскравіші праці були написані в літературно-есеїстському чи публіцистичному жанрі.

Одним із філософів, який міркував про «грамотне» поводження з державним устроєм. К. Леонтьєв (1831 -1891).Він заперечував оптимістично-гуманістичне розуміння людини, ідеологія якого будувалася на допущенні розумності та наявності доброї волі. Віра в "земну людину" представлялася Леонтьєву "спокусою, яка привела до загнивання культури". Філософ вважав, що індивідуалізм і автономність людини негативно позначаються на шануванні Бога. На противагу декадентській естетиці занепаду він виступає захисником держави, ідеї її одухотворення.

Російський філософ Н. Федоров (1829-1903)засуджував схиляння як перед теоретичним розумом, а й перед природою. Він вважав природу ворогом людини і закликав людей керувати нею. Федоров багато міркував про смерть та егоїстичне ставлення людей до померлих. Вчення Федорова вважається російської утопією, де він прагнув поєднати ідеї порятунку з реальністю життя.

Письменник та російський філософ І. Ільїн (1883–1954)у своїй роботі "Філософія Гегеля як вчення про конкретність Бога та людини" намагався по-новому інтерпретувати систему філософських ідей німецького мислителя.
Ільїн обстоював ідею існування самостійного філософського досвіду, що полягає у систематичному спогляданні предмета. Предмет філософії, на думку Ільїна, є Бог. Філософія знаходиться вище за релігію, тому що «розкриває Бога не в образах, а в поняттях». Ільїн у своїх роботах багато міркував про зло і проблему відповідальності людини, критикував Толстого за його ідеї "непротивлення", розглядаючи цю ідею як "потурання злу". Однак у пізніших роботах, дізнавшись про всі аспекти поняття фашизму, Ільїн закликає не до активного опору злу, а до "відходу від справ мирських". Філософ був патріотом і вірив у відродження Росії.

Біля витоків "духовного відродження" стояв філософ В. Соловйов (1853–1900), який заклав теоретичний базис для подальших філософських систем Росії та об'єднав наукову, релігійну, оптологічну, соціально-історичну та ціннісно-практичну парадигми. Його "філософія єдності" порушувала питання людини та її місця у світі, відносини людини і Бога. Соловйов закликав до співучасті та співробітництва людини і світу, людини і Бога, обґрунтував необхідність виконання в житті надсвітових цінностей, причетність до абсолютної та моральної солідарності всього сущого.

Творча спадщина Соловйова воістину велика, основні його праці: "Криза західної філософії", "Філософські засади цілісного знання", "Історія і майбутнє теократії", "Теоретична філософія", "Читання про Боголюдство", "Критика абстрактних почав", "Три розмови ", " Виправдання добра " та інших. надали важливий вплив протягом наступної російську філософську думку.

Саме в аскетизмвтілюється, на думку Соловйова, протистояння духовного та матеріального почав у людині. Аскетизм виявляється у прагненні підпорядкувати " природне " і " тварина " - духу, утихомирити і підпорядкувати розуму і волі - "тільне".

Ключовою здатністю для морального ставлення до інших, на думку Соловйова, є здатність співчуватичи шкодувати. Соловйов наголошує, що саме співчуття, а не просте співчуттяє визначальними для категорії моральності чи аморальності. Так, співчуття в радості не робить того, хто співчуває більш моральним. Здатність співчувати пов'язана з глибоко моральним почуттям, коли співчувальник применшує власну радість, добровільно поділяє страждання.

В. С. Соловйов намагався знайти «нерозкладну основу загальнолюдської моральності», досліджуючи моральні почуття та полемізуючи у своїх роботах із Ч. Дарвіним (еволюційна теорія). Так, поняття соромпозначається Соловйовим, як початок у людині, яке допомагає йому через заперечення дійти розуміння своєї сутності. На відміну від Дарвіна, який бачив у жалюВідображення суспільних інстинктів, Соловйов вважає жалість "складовим коренем етичного початку". Благочестяяк моральне почуття становить основу релігійних поглядів людини.

Чесноти для Соловйова – це образ поведінки, що призводить до почуття задоволення від відповідності вчинку моральної нормі.

Перше підґрунтя моральності – соромнароджує чесноту сором'язливості, що спонукає уникати поведінки, що викликає сором. Жальчерез альтруїзм народжує чесноту подолання егоїзму і, найвищою мірою, почуття солідарності з усіма живими істотами. Вшанування вищого над собою, божественного, народжує чесноту благочестя. Вчинки відповідно до поняття про чесноти свідчать про моральне життя. Якщо прийняти тезу про те, що моральні підстави притаманні людині, то доброчесне життя – це життя людини відповідно до поняття про те, яким вона має бути.

В.С.Соловйов наводить такі чесноти, які з трьох підстав моральності:

• помірність чи помірність;
• хоробрість чи мужність;
• мудрість, справедливість.

Відповідність підстав моральності таке: поміркованість і помірність ґрунтуються на почутті сорому, обумовлені ці чесноти виявляються прагненню обмежити згубний вплив тілесної на духовний світ людини.

Хоробрість і мужність також обумовлені соромом, але вже в тому сенсі, що людина соромиться впасти в ниций, природний страх і тому силою волі виживає його.

Справжня мудрість ґрунтується на альтруїзмі, тому що володіння мудрістю без орієнтування на добро є "злим, недостойним цілей".

Справедливість можна трактувати як відповідність істині, певну правдивість, і як рівне ставлення до своїх потреб, до потреб ближніх. З іншого боку, справедливість можна зрозуміти як легальність, відповідність законам.

Так Соловйов вказує на те, що питання чесноти в моральній філософії не повинно розумітися надто поверхово. Майже будь-яка чеснота може бути оскаржена, залежно від того, яке значення вкладається в її поняття.

Вплив марксизму на російську філософію

Відсутність чітких відповідей багато нагальні питання кінця XIX-початку XX століть було цілком закономірно, оскільки з погляду набирав тоді популярність марксизму – ірраціоналізм і релігія виявилися неспроможні вирішити матеріальну проблему, керуючись нематеріальними, абстрактними поняттями.

Наприкінці ХІХ століття саме у марксизмі багатьом бачилася якась остаточна істина. Так, із початкової народницької утопії соціалізм трансформувався в ідеологію. Разом з цим російський народ у той історичний період застосовував на практиці чужі для свого світовідчуття марксистські ідеї.

Безумовно, такі роботи Леніна як «Матеріалізм та емпіріокритицизм», «Філософські зошити», «Держава та революція» суттєво доповнили та збагатили марксистську теорію, однак у них не розглядалася гносеологічна та онтологічна проблематика.

Своєрідною альтернативою російському марксизму став філософсько-політичний рух євразійство. Воно зародилося у російській емігрантській середовищі (у Болгарії, 1921 року).

Представники євразійства (Трубецька, Савицький, Флоровський) виступали за відмову від європейської інтеграції Росії на користь інтеграції з центральноазіатськими країнами.
У цьому плані євразійство було альтернативою західництву (ширше – тенденціям лібералізму). Однак ідеї євразійців були практично забуті вже до другої половини ХХ століття.

Відродження цих ідей пов'язане з ім'ям Л. Н. Гумільова (1912-1992). Саме Гумільов, ґрунтуючись на концепції євразійства, розробляє свою концепцію етногенезу у книгах «Етногенез та біосфера Землі», «Тисячоліття навколо Каспію» та «Від Русі до Росії». Проте концепція Гумільова багато в чому не збігалася з ідеями класичного євразійства – він не стосувався їхніх політичних поглядів і, незважаючи на те, що критикував Захід, критика його не стосувалася ні ідей лібералізму, ні ринкової економіки. Тим не менш, завдяки саме Гумільову ідеї євразійців стали набувати популярності до кінця XX століття.

Безперечною перевагою російської філософської думки XX століття є пластичне поєднання академічної традиції та життєво-практичного філософствування.

Якщо ви помітили помилку в тексті, будь ласка, виділіть її та натисніть Ctrl+Enter

Зміст статті

РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯвже на її початковому етапі характеризується включеністю до світових цивілізаційних процесів. Філософська традиція в Стародавній Русі формувалася в міру того, як розвивалася загальнокультурна традиція. Зовнішність давньоруської культури вирішальною мірою визначався найважливішим історичним подією – хрещенням Русі. Засвоєння візантійського та південнослов'янського духовного досвіду, становлення писемності, нові форми культурної творчості – все це ланки єдиного культурного процесу, під час якого складалася і філософська культура Київської Русі. Пам'ятники давньоруської думки свідчать, що у цьому рубежі її шляху практично збігаються з «шляхами російського богослов'я» (вираз відомого богослова та історика російської думки Г.В.Флоровського). Як і в середньовічній Європі, в Київській, а потім і в Московській Русі філософські ідеї знаходили своє вираження насамперед у богословських творах.

З 11 ст. ідейним центром православ'я на Русі стає Києво-Печерський монастир. У поглядах і діяльності подвижників Печерського монастиря, і найвідомішого серед них – Феодосія Печерського, можна виявити характерні риси російської релігійності наступних століть. Феодосій був поборником містико-аскетичної традиції грецького богослов'я, суворим критиком неправославних віровчень. Він вважав, що у захисті православ'я, у дотриманні його заповітам полягає обов'язок князівської влади, і з перших на Русі сформулював концепцію «богоугодного володаря». Пізніше, у творах ченця Печерського монастиря Нестора Літописця, насамперед у його редакції Повісті минулих літ, ця концепція, що сягає своїм корінням у візантійську традицію, обгрунтовується вже на історичному матеріалі, розкривається в оцінках фактів російської та світової історії. Присутня в Повістіта ідея єдності Русі на основі релігійної правди.

Одним із найбільш ранніх пам'яток вітчизняної богословської думки є Слово про закон та благодатьпершого російського митрополита Іларіона (став митрополитом у 1051). Критикуючи релігійний націоналізм, київський митрополит обгрунтовував універсальне, всесвітнє значення благодаті як духовного дару, здобуття якого можливе для людини незалежно від її національної приналежності. Благодать для Іларіона передбачає духовну свободу особистості, яка вільно приймає цей дар і прагне істини. Благодать "живить" розум, а розум пізнає істину, вважав релігійний мислитель. Згідно з його історіософією, центральною подією світової історії є зміна епохи Закону ерою Благодати (Новий Заповіт). Але і духовна свобода, і істина вимагають чималих зусиль для їх утвердження та захисту. Для цього, за Іларіоном, необхідні як морально-інтелектуальні зусилля, що передбачають «добрі помисли та дотепність», так і державно-політичні заходи: треба, щоб «благочестя» «пов'язане було з владою». У творі митрополита Іларіона цілком ясно виражений ідеал Святої Русі, який мав велике значення для російської релігійної свідомості.

У 12 ст. до теми влади, її релігійного сенсу звертається одне із найбільших російських політичних діячів – князь Володимир Мономах . Центральну роль у знаменитому Повчаннякиївського князя грає ідея правди. Щоправда – це те, що є основою законності влади і в цьому сенсі є закон, правосуддя. Але моральний зміст цього поняття в Повчаннянабагато ширше: правда вимагає від володаря захищати слабких («не давайте сильним занапастити людину») і навіть не допускати смертної кари. Влада не виводить того, хто нею наділений, зі сфери впливу моралі, а навпаки, лише посилює його моральну відповідальність, необхідність жити по правді. Те, що Мономах явно не був прихильником обожнювання земної влади, пов'язане з його розумінням людини як конкретної індивідуальності: «Якщо весь світ зібрати разом, ніхто не виявиться в один образ, але кожен зі своїм чином, за мудрістю Божою».

Ще одним великим церковним і культурним діячем Стародавньої Русі був Климент Смолятич, який став другим, після Іларіона, російським митрополитом Києва. Климент був знавцем творів як візантійських, а й античних авторів, Платона і Аристотеля – за його словами, «славних чоловіків еллінського світу». Посилаючись на авторитет Святих Отців, Климент Смолятич доводив у своїх творах «корисність» філософії для розуміння сенсу Святого Письма.

Коло духовних інтересів та діяльності А.С.Хомякова (1804–1860) було виключно широке: релігійний філософ і богослов, історик, економіст, який розробляв проекти визволення селян, автор низки технічних винаходів, поліглот-лінгвіст, поет і драматург, лікар, живописець. Взимку 1838-1839 він познайомив друзів зі своєю роботою Про старе та нове. Ця стаття-мова разом з відгуком І.В.Кіреєвського, що послідував на неї, ознаменувала виникнення слов'янофільства як оригінального перебігу російської суспільної думки. У роботі Хомяковим було окреслено стала тема слов'янофільських дискусій: «Що краще, стара чи нова Росія? Чи багато надійшло чужих стихій до її теперішньої організації?... Чи багато вона втратила своїх корінних початків і чи такі були ці початки, щоб нам про них шкодувати і намагатися їх воскресити?»

Погляди Хомякова тісно пов'язані з його богословськими ідеями і насамперед із еклезіологією (вченням про Церкву). Під Церквою він розумів насамперед духовний зв'язок, народжений даром благодаті і «соборно», що об'єднує безліч віруючих «у любові та істині». В історії справжній ідеал церковного життя зберігає, на переконання Хомякова, лише православ'я, гармонійно поєднуючи єдність і свободу і цим реалізуючи центральну ідею Церкви – ідею соборності. Навпаки, у католицизмі та протестантизмі принцип соборності історично порушено. У першому випадку – заради єдності, у другому – заради свободи. Але і в католицизмі, і в протестантизмі, як доводив Хом'яков, зрада соборного початку призвела лише до торжества раціоналізму, ворожого «духу Церкви».

Релігійна онтологія Хомякова послідовно теоцентрична, її основу становить ідея божественного «волящого розуму» як спочатку всього сущого: «світ явищ виникає з вільної волі». Власне, філософія Хомякова – це насамперед досвід відтворення інтелектуальної традиції патристики, що претендує швидше на вірність духу зразка, ніж на оригінальність. Істотне значення має стверджуваний Хом'яковим нерозривний зв'язок волі й розуму, «як божественного, і людського», що принципово відрізняє метафізичну позицію лідера слов'янофілів від різноманітних варіантів ірраціоналістичного волюнтаризму (А.Шопенгауэр , Э.Гартман та інших.). Відкидаючи раціоналізм, Хом'яков доводить необхідність цілісного знання («живознавства»), джерелом якого виступає соборність: «сукупність мислень, пов'язаних любов'ю». Таким чином, релігійно-моральний початок відіграє визначальну роль і в пізнавальній діяльності, опиняючись як передумовою, так і кінцевою метою пізнавального процесу. Як стверджував Хом'яков, всі етапи та форми пізнання, тобто. «Всі сходи отримують свою характеристику від вищого ступеня – віри».

Відповідальність за те, що західна культура підпала під владу раціоналізму, він (як і всі слов'янофіли) покладав насамперед католицизм. Але, критикуючи Захід, Хом'яков був схильний до ідеалізації ні минулого Росії (на відміну, наприклад, від К.С.Аксакова), ні тим паче її сьогодення. У російській історії він виділяв періоди відносного «духовного благоденства» (царювання Федора Івановича, Олексія Михайловича, Єлизавети Петрівни). Вибір пов'язані з відсутністю у періоди «великих напруг, гучних діянь, блиску і шуму світі». Йшлося про нормальні, у розумінні Хомякова, умови для органічного, природного розвитку «духу життя народу», а не про «великі епохи», що канули в Лету. Майбутнє Росії, про яке мріяв лідер слов'янофілів, мало стати подоланням «розривів» російської історії. Він сподівався на «воскресіння Стародавньої Русі», яка зберігала, на його переконання, релігійний ідеал соборності, але воскресіння – «у освічених та струнких розмірах», на основі нового історичного досвіду державного та культурного будівництва останніх століть.

Іван Васильович Киреевский (1806–1856), як і і Хом'яков, був схильний пов'язувати негативний досвід західного розвитку насамперед із раціоналізмом. Оцінюючи спроби подолання раціоналізму (Паскаль, Шеллінг), він вважав, що їхня невдача була зумовлена: філософія залежить від «характера панівної віри», і на католицько-протестантському Заході (обидві ці конфесії, згідно з Кірєєвським, глибоко раціоналістичні) критика раціоналізму обскурантизму та «невігластву», або, як це сталося з Шеллінгом, до спроб створити нову, «ідеальну» релігію. Кірєєвський орієнтувався на православний теїзм, і майбутня «нова» філософія бачилася йому у формах православного, «істинного» здійснення принципу гармонії віри та розуму, докорінно відмінного від його католицької, томістської модифікації. У той самий час Кірєєвський зовсім на вважав безглуздим досвід європейського філософського раціоналізму: «Усі хибні висновки раціонального мислення залежить тільки від його претензії на вищий і повне пізнання істини».

У релігійній антропології Кірєєвського чільне місце посідає ідея цілісності духовного життя. Саме «цілісне мислення» дозволяє особистості та суспільству («все, що є суттєвої в душі людини, виростає в ньому тільки суспільно») уникнути помилкового вибору між невіглаством, яке веде до «ухилення розуму і серця від істинних переконань», та «відокремленим логічним» мисленням», здатним відвернути людину від усього у світі, крім її власної «фізичної особистості». Друга небезпека для сучасної людини, якщо вона не досягне цілісності свідомості, особливо актуальна, вважав Кірєєвський, бо культ тілесності та культ матеріального виробництва, отримуючи виправдання у раціоналістичній філософії, веде до духовного поневолення. Філософ вважав, що принципово змінити ситуацію може лише зміна «основних переконань». Як і Хом'яков у вченні про соборність, Кірєєвський пов'язував можливість народження нового філософського мислення не з побудовою систем, а із загальним поворотом у суспільній свідомості, «вихованням суспільства». Як частина цього процесу загальними («соборними»), а не індивідуальними інтелектуальними зусиллями і мала увійти в суспільне життя нова філософія, що долає раціоналізм.

Західництво.

Російське західництво 19 в. ніколи не було однорідною ідейною течією. Серед громадських і культурних діячів, які вважали, що єдиний прийнятний і можливий для Росії варіант розвитку – це шлях західноєвропейської цивілізації, були люди різних переконань: ліберали, радикали, консерватори. Протягом життя погляди багатьох із них суттєво змінювалися. Так, провідні слов'янофіли І.В.Кірєєвський та К.С.Аксаков у молоді роки поділяли західницькі ідеали (Аксаков був учасником «західницького» гуртка Станкевича, куди входили майбутній радикал Бакунін, ліберали К.Д.Кавелін і Т.М.Грановський. консерватор М.Н.Катков та ін.). Багато ідей пізнього Герцена явно не вписуються в традиційний комплекс західницьких уявлень. Складною була і духовна еволюція Чаадаєва, безумовно, одного з найяскравіших російських мислителів-західників.

Особливе місце у російської філософії 20 в. займає релігійна метафізика. Визначаючи роль релігійної філософії у російському філософському процесі початку століття, слід уникати крайнощів: у період вона була «магістральним» чи найвпливовішим напрямом, але вона була і якимось другорядним явищем (позафілософським, літературно-публіцистичним тощо.). У філософській культурі російського зарубіжжя (перша, післяреволюційна еміграція) творчість релігійних мислителів визначає дуже багато і може бути визнано провідним напрямом. Більше того, можна цілком точно стверджувати, що намічений на самому початку століття своєрідний російський «метафізичний» проект (насамперед збірка Проблеми ідеалізму, 1902, який проголосив майбутній «метафізичний поворот») був реалізований і став одним з найбільш яскравих та творчо успішних дослідів «виправдання» метафізики у філософії 20 ст. Все це сталося у винятково несприятливих історичних обставинах: вже у 1920-ті роки російська філософська традиція була перервана, вимушена еміграція жодною мірою не сприяла продовженню нормального філософського діалогу. Тим не менш і в цих складних умовах метафізична тема в російській думці отримала свій розвиток, і в результаті ми маємо сотні серйозних праць метафізичного характеру та значне розмаїття метафізичних позицій російських мислителів 20 ст.

Значення цього російського метафізичного досвіду можна зрозуміти лише у тих світового філософського процесу. У післякантовській філософії ставлення до метафізики визначало характер багатьох філософських напрямів. Філософи, які бачили небезпеку, яку представляли для самого існування філософії тенденції радикального емпіризму та філософського суб'єктивізму, шукали альтернативу у відродженні та розвитку традиції метафізичного пізнання надчуттєвих принципів та почав буття. На цьому шляху і в Європі, і в Росії нерідко відбувалося зближення філософії та релігії. Російські релігійні мислителі 19–20 вв.(століття), визначаючи власну позицію саме як метафізичну, використовували даний термін як класичний, висхідний до Аристотеля позначення філософії. У словнику Брокгауза Вл.С.Соловйов дає визначення метафізики як «умоглядного вчення про початкові основи будь-якого буття чи сутність світу». Там же філософ пише і про те, яким чином метафізичний досвід розуміння «буття самого по собі» (Аристотель) входить у зіткнення з релігійним досвідом.

У російській релігійній філософії 20 в. ми виявляємо істотне розмаїття тем і підходів, зокрема і досить далеких принципів метафізики всеєдності Вл.С.Соловьева. Але його аргументи у суперечці з позитивізмом, який заперечував значення метафізики, були сприйняті найсерйознішим чином. Не в останню чергу це стосується солов'ївської тези про «потребу метафізичного пізнання» як невід'ємну та найважливішу складову людської природи. Філософ був досить радикальний у своїх висновках: у певному відношенні кожна людина є метафізиком, відчуває «потребу метафізичного пізнання» (іншими словами, бажає зрозуміти зміст власного та світового буття), ті ж, за його словами, «у яких ця потреба відсутня абсолютно, можуть розглядатися як істоти ненормальні, монстри». Звичайно, визнання такої фундаментальної ролі метафізики не є нічого виняткового в історії філософії. «У розумі людини... природою закладена певна філософія», – стверджував один із основоположників європейської метафізики Платон у діалозі Федр. Найбільший реформатор метафізичної традиції Іммануїл Кант писав у Критиці чистого розуму, що «метафізика немає як готової споруди, але діє у всіх людяхяк природне розташування». У 20 столітті М.Хайдеггер, дуже критично оцінюючи досвід західної метафізики, також наполягав на укоріненості «метафізичної потреби» у людській природі: «поки людина залишається розумною живою істотою – вона метафізична жива істота».

В останній третині 19 ст. в Росії з апологією метафізики і відповідно з критикою позитивізму виступає не тільки один Вл.С.Соловйов. Послідовний вибір на користь метафізики зробили, наприклад, такі яскраві й авторитетні мислителі, як С.Н. (1855-1920), який розвивав принципи персоналістичної метафізики (протягом кількох років ці філософи спільно редагували журнал «Питання філософії та психології»).

Першим зримим результатом релігійного руху російської інтелігенції на початку століття прийнято вважати Релігійно-філософські збори (1901-1903). Серед ініціаторів цього своєрідного діалогу між інтелігенцією та церквою були Д.С.Мережковський, В.В.Розанов, Д.Філософов та ін. У 1906 у Москві було створено Релігійно-філософське товариство імені Вл. .Іванов, Є.Н.Трубецькой, В.Ф.Ерн, П.А.Флоренський, С.Н.Булгаков та ін). У 1907 розпочинає свої засідання Петербурзьке релігійно-філософське суспільство. Релігійно-філософські теми розглядалися на сторінках журналу "Новий шлях", який почав виходити в 1903. У 1904 в результаті реорганізації редакції "Нового шляху" на зміну йому приходить журнал "Питання життя". Можна сказати, що відома збірка Віхи(1909) мав не так філософський, як світоглядний характер. Втім, його автори – М.О.Гершензон, Н.А.Бердяєв, С.Н.Булгаков, А.Ізгоєв, Б.Кістяковський, П.Б.Струве, С.Л.Франк – саме так і розуміли своє завдання. Віхимали вплинути на настрій інтелігенції, пропонуючи їй нові культурні, релігійні та метафізичні ідеали. І, звісно, ​​вирішувалося завдання всебічної критики традиції російського радикалізму. Недооцінювати значення Віхбуло б не так, це найважливіший документ епохи. Але необхідно враховувати і те, що знадобилося ще чимало часу, щоб ті ж Бердяєв, Булгаков, Франк змогли повною мірою творчо висловити свої релігійно-філософські погляди. Релігійно-філософський процес у Росії тривав: у Москві було створено філософське видавництво «Шлях», першим виданням якого стала збірка Про Володимира Соловйова(1911). Автори збірки (Бердяєв, Блок, Вяч. Іванов, Булгаков, Трубецькой, Ерн та інших.) писали про різні аспекти творчості філософа і цілком виразно розглядали себе як продовжувачів його справи. Видавництво «Шлях» зверталося до творчості та інших російських релігійних мислителів, випустивши твори І.В.Кіреєвського, книги Бердяєва про Хом'якова, Ерна – про Сковороду та ін.

Творчість, у тому числі і творчість філософська, далеко не завжди піддається жорсткій класифікації за напрямами та школами. Це стосується і російської релігійної філософії 20 в. Виділяючи як провідний напрямок останньої післясоловйовську метафізику всеєдності, ми цілком обґрунтовано можемо віднести до цієї течії творчість таких філософів, як Є.М.Трубецькой, П.А.Флоренський, С.М. .Карсавін. У той самий час необхідно враховувати і певну умовність подібної класифікації, бачити принципові розбіжності у філософських позиціях цих мислителів. У той час традиційні теми світової та вітчизняної релігійної думки отримували розвиток як у власне філософських творах, так і в літературних формах, що мали мало спільного з класичними варіантами філософствування. Епоха «срібного віку» російської культури на рідкість багата на досвід вираження метафізичних ідей у ​​художній творчості. Яскравим зразком своєрідної «літературної» метафізики може бути творчість двох найбільших діячів релігійно-філософського руху рубежу століть – Д.С.Мережковського та В.В.Розанова.

Дмитро Сергійович Мережковський (1866–1941) народився Петербурзі у ній чиновника, навчався на історико-філологічному факультеті Петербурзького університету. Як поет та дослідник літератури він стояв біля витоків поезії російського символізму. Популярність Мережковському принесли його історико-літературні праці: Л.Толстой та Достоєвський (1901), Вічні супутники(1899) та ін. Своєрідний символізм пронизує творчість Мережковського-романіста, насамперед його трилогію Христос та Антихрист(1896-1905). Значний період його літературної діяльності припав на час еміграції (емігрував у 1920): Таємниця трьох(Прага, 1925), Народження богів(Прага, 1925), Атлантида – Європа(Бєлград, 1930) та ін твори.

Д.С.Мережковський побачив у Вл.Соловйові провісника «нової релігійної свідомості». У всій творчості Соловйова він виділяв Три розмови, а точніше «апокаліптичну» частину цього твору ( Коротка повість про антихриста). Як ніхто інший із російських релігійних мислителів Мережковський переживав приреченість і безвихідь історичного шляху людства. Він завжди жив у передчутті кризи, що загрожує фатальною вселенською катастрофою: на початку століття, напередодні Першої світової війни, в інтервалі між двома світовими війнами. Так, у роботі Атлантида – Європавін говорить про те, що книга ця написана «після першої світової війни і, можливо, напередодні другої, коли про Кінець ніхто ще не думає, але почуття Кінця вже в крові у всіх, як повільна отрута зарази». Людство та його культура, за Мережковським, хворіють неминуче і лікування неможливо: «історична церква» неспроможна зіграти роль лікаря тому, що, з одного боку, у своїй «правді про небо» ізольована від світу, чужа йому, з другого – в своїй історичній практиці сама лише частина історичного тіла людства і схильна до тих же хвороб.

Порятунок сучасного людства може полягати лише у трансцендентному «другому наступі». Інакше, на переконання Мережковського, історія, яка вже вичерпала себе у своєму рутинному, профанному розвитку, призведе лише до урочистостей «наступного Хама» – бездуховної міщанської цивілізації, що вироджується. У цьому сенсі «нова релігійна свідомість», що проголошувалась Мережковським, не тільки свідомість апокаліптична, яка чекає кінця часів і «релігії Третього Завіту», а й свідомість революційна, готова до прориву в чаю катастрофічне майбутнє, готова до того, щоб найрадикальнішим і безповоротним чином відкинути "прах старого світу".

Мережковський не розвинув свою ідею «містичної, релігійної революції» в скільки-небудь цілісну історіософську концепцію, але про катастрофічність, перервність історії, її революційні розриви писав постійно і з пафосом. «Ми відпливли від усіх берегів», «лише стільки ми люди, оскільки бунтуємо», «настав вік революцій: політична і соціальна – тільки передвістя останньої, завершальної, релігійної» – ці та їм подібні твердження визначають суть світоглядної позиції Мережковського, який передбачив багато хто революційно-бунтарські напрями у західній філософській та релігійній думці 20 ст.

Навіть і натомість загальної літературної геніальності діячів російської культури «срібного віку» творчість Василя Васильовича Розанова (1856–1919) – явище яскраве. Філософ «Вічної Жіночності» Вл.Соловйов міг порівняти реальний процес продовження роду людського з нескінченною низкою смертей. Для Розанова такі думки звучали як святотатство. Для Соловйова найбільшим дивом є любов, що спалахує в людському серці і трагічно «спадає» в статевій близькості, навіть якщо остання пов'язана з таїнством шлюбу та народженням дітей. Розанов же кожне народження вважав дивом – розкриттям зв'язку нашого світу зі світом трансцендентним: «вузол статі в немовляті», яке «з того світу приходить», «від Бога його душа спадає». Кохання, сім'я, народження дітей – це для нього і є саме буття, і жодної іншої онтології, крім онтології тілесного кохання, немає і бути не може. Все інше так чи інакше є лише фатальне «відволікання», уникнення буття... Розанівська апологія тілесності, його відмова бачити в тілі, і насамперед у статевому коханні, щось нижче і тим більше ганебне набагато більшою мірою спіритуалістичні, ніж натуралістичні. Розанов сам постійно підкреслював духовну спрямованість своєї філософії життя: «Немає крупинки в нас, нігтя, волосся, краплі крові, які не мали б у собі духовного початку», «підлога виходить з меж єства, вона – разом природна і надприродна», «підлога не є тіло, тіло клубиться біля нього і з нього» і т.п.

Для пізнього Розанова вся метафізика християнства полягає у послідовному і радикальному запереченні життя і буття: «З тексту Євангелія природно витікає лише монастир... чернецтво становить метафізику християнства». Флоровський писав у тому, що Розанов «ніколи розумів і приймав вогненної таємниці Боговтілення... і таємниці Боголюдства». Справді, прив'язаний серцем і розумом до всього земного, до всього «надто людського», який вірив у святість плоті, Розанов жадав від релігії її безпосереднього спасіння і безумовного визнання (звідси тяжіння до язичництва та Старого Завіту). Шлях через Голгофу, через «зневажання» смерті Хрестом, цей «вогняний» шлях християнства означав для Розанова неминуче розлучення з найдорожчим і близьким. А це здавалося йому чи не рівносильним заперечення буття взагалі, відходу в небуття. Суперечка Розанова з християнством не можна вважати непорозумінням: метафізика статі російського мислителя явно не «вписується» у традицію християнської онтології та антропології. Водночас у релігійній позиції Розанова, за всіх реальних протиріч та типово розанівських крайнощ, містився і глибоко послідовний метафізичний протест проти спокуси «мирозаперечення». У критиці «мироотречных» тенденцій, які неодноразово виявлялися історія християнської думки, Розанов близький загальному напрямку російської релігійної філософії, на яку завдання метафізичного виправдання буття, буття «тварного» і — людського завжди мала вирішальне значення.

Якщо метафізику статі Розанова цілком можна зарахувати до антиплатоническим тенденціям у російської думки початку 20 в., то однією з найяскравіших метафізиків-платоників цього періоду був В.Ф.Эрн (1882–1917). У цілому нині інтерес до метафізики, зокрема до релігійно-метафізичним ідеям, у Росії у передреволюційний період був високий і відбито у різних сферах інтелектуальної діяльності. Приміром, метафізичні ідеї грали істотну роль російської філософії права, зокрема, у творчості найбільшого російського юриста-теоретика П.І.Новгородцева.

Павло Іванович Новгородцев (1866-1924) - професор Московського університету, ліберальний громадський діяч (був депутатом І Державної думи). Під його редакцією в 1902 побачила світ збірка Проблеми ідеалізму, який можна вважати своєрідним метафізичним маніфестом У своїй світоглядній еволюції вчений-юрист зазнав впливу кантіанства та морально-правових ідей Вл.С.Соловйова. Визначенню ролі метафізичних принципів історія правових відносин, фундаментального зв'язку правничий та моральності, правничий та релігії присвячені основні праці Новгородцева: його докторська дисертація Кант і Гегель у їхніх навчаннях про право та державу(1903), роботи Криза сучасної правосвідомості (1909), Про суспільний ідеал(1917) та інших. Можна сміливо сказати, що виняткове значення у філософських поглядах Новгородцева мали антропологічні ідеї, передусім – вчення особистості. Мислитель послідовно розвивав розуміння метафізичної природи особистості, наполягаючи у тому, що проблема особистості коріниться над культурі чи громадських проявах особистості, а глибині її власної свідомості, в моралі і релігійних потребах людини ( Введення у філософію права. 1904). В роботі Про суспільний ідеалНовгородцев піддав радикальної філософської критики різні типи утопічної свідомості. З його точки зору, саме визнання необхідності «абсолютного суспільного ідеалу», що принципово не зводиться до жодної соціально-історичної доби, «ступеня», «формації» тощо, дозволяє уникнути утопічної спокуси, спроб практичного здійснення міфологем та ідеологем «земного раю ». «Не можна достатньо наполягати на важливості тих філософських положень, які випливають з основного визначення абсолютного ідеалу... Лише у світлі вищих ідеальних почав тимчасові потреби отримують виправдання. Але з іншого боку, саме з огляду на цей зв'язок з абсолютним кожен тимчасовий і відносний ступінь має свою цінність... Вимагати від цих відносних форм безумовної досконалості означає спотворювати природу і абсолютної, і відносної і змішувати їх між собою». Новгородцева. Про шляхи та завдання російської інтелігенції, Істота російської православної свідомості, Відновлення святиньта ін – свідчать про те, що його духовні інтереси наприкінці життя лежали в галузі релігії та метафізики.

Проблемами філософії права займався і професор Московського університету князь Євгеній Миколайович Трубецькой (1863–1920) – видатний представник релігійно-філософської думки, один із організаторів видавництва «Шлях» та Релігійно-філософського товариства імені Вл.Соловйова. До релігійної метафізики Е.Н.Трубецкой, як і та його брат С.Н.Трубецкой, прийшов під безпосереднім і значним впливом Вл.С.Соловьева, з яким протягом багатьох років підтримував дружні відносини. Серед філософських творів Трубецького – Філософія Ніцше (1904), Історія філософії права (1907), (1913), Метафізичні припущення пізнання (1917), Сенс життя(1918) та ін. Він був автором ряду блискучих робіт про давньоруський іконопис: Уморозіння у фарбах; Два світи в давньоруському іконописі; Росія у її іконі. У його працях відбилися основні принципи метафізики всеєдності Вл.С.Соловйова. У той самий час Трубецкой приймав далеко ще не все у спадщині основоположника російської метафізики всеєдності й у фундаментальному дослідженні Світогляд Вл.С.Соловйоваглибоко критично оцінював пантеїстичні тенденції у солов'ївській метафізиці, католицькі та теократичні захоплення філософа. Однак він не вважав пантеїзм Соловйова неминучим наслідком метафізики всеєдності, а ідеї Боголюдства бачив «безсмертну душу його вчення».

Е.Н.Трубецкой наполягав на визначальному значенні і навіть «первинності» метафізичного пізнання. Ці ідеї чітко виражені насамперед у його вченні про Абсолютну, Всеєдину свідомість. Безумовне, абсолютне начало, по Трубецькому, є у пізнанні як «необхідна передумова будь-якого акту нашої свідомості». Послідовно наполягаючи на «неподільності і неслиянности» Божественного і людського почав в онтологічному плані, він дотримувався тих же принципів і при характеристиці процесу пізнання: «наше пізнання ... можливо саме як нероздільне і незлиття єдність думки людської та абсолютної» («метафізичні припущення пізнання »). Повна ж єдність такого роду в людському пізнанні неможлива, вважав релігійний мислитель, і відповідно неможливе повне розуміння абсолютної істини і абсолютного сенсу буття, в тому числі людського («у нашій думці і в нашому житті немає сенсу, якого ми шукаємо»). Ідея Абсолютної свідомості виявляється у Трубецького своєрідною метафізичною гарантією самого прагнення до істини, виправдовує це прагнення і водночас передбачає надію та віру в реальність «зустрічного» руху, у саморозкриття Абсолюту, у Божественну Любов та Благодать. Загалом у релігійній філософії Трубецького можна побачити досвід тлумачення принципів метафізики всеєдності на кшталт традиції православного світорозуміння.

Іншого найвідомішого російського релігійного мислителя – Н.А.Бердяєва – проблема вірності будь-яким релігійним канонам хвилювала незрівнянно меншою мірою. Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) навчався на юридичному факультеті Київського університету. Захоплення марксизмом і зв'язок із соціал-демократами призвели до арешту, виключення з університету, заслання. «Марксистський» період у його духовної біографії був порівняно недовгим і, що найважливіше, вирішального впливу формування світогляду та особистості Бердяєва не надав. Вже участь Бердяєва у збірці Проблеми ідеалізму(1902) показало, що марксистський етап практично вичерпано. Подальша еволюція Бердяєва була пов'язана насамперед із визначенням власної оригінальної філософської позиції.

Дві книги Бердяєва Філософія свободи(1911) та Сенс творчості(1916) – символічно окреслили духовний вибір філософа. Ключова роль цих ідей - свободи і творчості - у філософському світогляді Бердяєва визначилася вже в роки, що передували Жовтневому перевороту 1917. Надалі вводитимуться і розвиватимуться інші виключно важливі для нього поняття символи: дух, «царство» якого онтологічно протистоїть «царству природи», об'єктивація– бердяєвська інтуїція драматизму долі людини, не здатної на шляхах історії та культури вийти з меж «царства природи», трансцендування- Творчий прорив, подолання, хоча б на мить, «рабських» кайданів природно-історичного буття, екзистенційний час- духовний досвід особистого та історичного життя, що має метаісторичний, абсолютний зміст і зберігає його навіть в есхатологічній перспективі та ін Але в будь-якому випадку внутрішньою основою та імпульсом метафізики Бердяєва залишаються свобода і творчість. Свобода – це те, що зрештою на онтологічному рівні визначає зміст «царства духу», сенс його протистояння «царству природи». Творчість, яка завжди має своєю основою і метою свободу, по суті, вичерпує «позитивний» аспект людського буття в бердяївській метафізиці і в цьому відношенні не знає меж: воно можливе не лише у художньому та філософському досвіді, але також і в досвіді релігійному та моральному («парадоксальна етика»), у духовному досвіді особистості, у її історичній та громадській активності.

Бердяєв називав себе "філософом свободи". І якщо говорити про співвідношення свободи та творчості у його метафізиці, то пріоритет тут належить саме свободі. Свобода – початкова бердяєвська інтуїція і, можна навіть сказати, його не тільки основна, а й єдина метафізична ідея – єдина в тому сенсі, що всі інші поняття, символи, ідеї філософської мови Бердяєва не просто їй «підпорядковані», але до неї зведені . Свобода визнається ним фундаментальною онтологічною реальністю, куди треба прагнути піти з нашого світу, світу «мнимостей», де немає свободи і, отже, немає життя. Наслідуючи цю свою безумовно основну інтуїцію, він визнав існування не лише позаприродного, а й позабожественного джерела свободи людини. Його досвід виправдання свободи був, можливо, найрадикальнішим в історії метафізики. Але подібний радикалізм привів до досить парадоксального результату: людина, яка набула, здавалося б, точку опори поза тотально детермінованим природним буттям і здатна до творчого самовизначення навіть по відношенню до Абсолютного Початку, виявилася віч-на-віч з абсолютно ірраціональною, «безосновною» свободою. Бердяєв стверджував, що зрештою ця свобода, що «коріниться в Ніщо, в Ungrund», перетворюється Божественною Любов'ю «без насильства над нею». Бог, за Бердяєвим, любить свободу буквально попри все. Але яку роль грає людська свобода у діалектиці цього бердяєвського міфу? (Думник розглядав міфотворчість як невід'ємний елемент власної творчості, заявляючи про необхідність «оперування міфами».)

Бердяєв писав про Хайдеггера як «найостаннього песимісті історія філософської думки Заходу» і вважав, що такий песимізм долається саме метафізичним вибором на користь свободи, а чи не безособового буття. Але його власна безсуб'єктна і безосновна свобода ставить людину в ситуацію анітрохи не менш трагічну. Зрештою Бердяєв все ж таки виявляється «оптимістичнішим» Хайдеггера, але рівно тією мірою, якою його творчість пронизує християнський пафос. Він залишає людині надію на допомогу ззовні, на трансцендентну допомогу. Звичайно, чекати її доводиться від особистісного християнського Бога, а не від «безосновної свободи». Доля ж бердяєвського «вільної» людини в часі та в історії безнадійно і непоправно трагічна. Це сприйняття історії та культури багато в чому визначало світовідчуття філософа протягом усього його життя. З роками воно ставало все більш драматичним, чому безсумнівно сприяли події російської та світової історії 20 століття, свідком та учасником яких йому довелося бути. Постійно апелюючи до християнських тем, ідей і образів, Бердяєв ніколи не претендував на ортодоксальність або «православність» власного розуміння християнства і, виступаючи в ролі вільного мислителя, залишався далеким від богословської традиції. Іншим був духовний шлях його друга - Булгакова С.Н.

Сергій Миколайович Булгаков (1871-1944) закінчив юридичний факультет Московського університету. У 1890-х він захоплювався марксизмом, був близьким до соціал-демократів. Сенс подальшої світоглядної еволюції Булгакова цілком виразно передає назву його книги Від марксизму до ідеалізму(1903). Він брав участь у збірниках Проблеми ідеалізму(1902) та Віхи(1909), у релігійно-філософських журналах «Новий шлях» та «Питання життя», видавництві «Шлях». Релігійно-метафізична позиція Булгакова знайшла цілком послідовне вираження у двох його творах: Філософія господарства(1912) та Світло Невечірнє(1917). У 1918 він став священиком, у 1922 був висланий із Росії. З 1925 року і до кінця своїх днів Булгаков керував Православним богословським інститутом у Парижі.

У філософських та богословських працях Булгакова центральну роль грає софіологія. Побачивши у навчанні Вл.С.Соловйова про Софію «найоригінальніший» елемент метафізики всеєдності, але «незакінчений» і «недоговорений», Булгаков розвивав софійну тему починаючи з Філософії господарстваі аж до останніх богословських творінь – Втішник(1936) та Наречена Агнця(1945). Його богословський досвід трактування Софії як «ідеальної основи світу», Душі світу, Вічної Жіночності, нетварного «вічного образу» і навіть «четвертої іпостасі» сприйняли різко критично в церковних православних колах і засуджено, причому як у Росії, так і за кордоном. У метафізичному плані софіологія Булгакова – це онтологічна система, розвинена в руслі метафізики всеєдності і висхідна своїм корінням до платонізму. У ній зроблено спробу радикального – в межах християнської парадигми – обґрунтування онтологічної реальності тварного світу, космосу, що має власний зміст, здатність до творчого розвитку, «живу єдність буття». У Світлі Невечірньомустверджується, що «онтологічна основа світу полягає у суцільній, метафізично безперервній софійності його основи». Світ у софіології Булгакова не тотожний Богові – це саме творений світ, «викликаний до буття з ніщо». Але за всієї своєї «вторинності» космос має «власну божественність, яка є створена Софія». Космос – живе ціле, живе всеєдність, і він є душа («ентелехія світу»). Вибудовуючи онтологічну ієрархію буття, Булгаков розрізняв ідеальну, «одвічну Софію» і світ як «Софію, що стає». Ідея Софії (у її різноманітних висловлюваннях) відіграє в нього ключову роль в обґрунтуванні єдності (всеєдності) буття – єдності, що не визнає в кінцевому рахунку ніякої ізоляції, жодних абсолютних кордонів між божественним та творним світом, між початком духовним та природним (мислитель бачив у власній Світоглядної позиції свого роду «релігійний матеріалізм», розвивав ідею «духовної тілесності» та ін. », людська особистість «надана» софійності «як її суб'єкт чи іпостась». Сенс історії також «софієн»: історична творчість людини виявляється «причетною» вічності, будучи вираженням універсальної «логіки» розвитку живого, одухотвореного (софійного) космосу. «Софія править історією.., – стверджував Булгаков у Філософії господарства. – Тільки в софійності історії лежить гарантія, що з неї щось вийде». В антропології та історіософії російського мислителя, як, втім, і у всій його творчості, межа між метафізичними та богословськими поглядами виявляється досить умовною.

Складну діалектику філософських і богословських ідей виявляємо і під час розгляду «конкретної метафізики» П.А.Флоренського. Павло Олександрович Флоренський (1882–1937) навчався на фізико-математичному факультеті Московського університету. Вже роки навчання талановитий математик висуває ряд новаторських математичних ідей. У 1904 році Флоренський вступає до Московської духовної академії. Після закінчення академії та захисту магістерської дисертації він стає її викладачем. У 1911 році Флоренський був висвячений у сан священика. З 1914 – професор академії кафедри історії філософії. З 1912 і до Лютневої революції 1917 був редактором академічного журналу «Богословський вісник». У 1920-ті роки діяльність Флоренського була пов'язана з різними галузями культурного, наукового та господарського життя. Він брав участь у роботі Комісії з охорони пам'яток мистецтва та старовини Троїце-Сергієвої лаври, в організації Державного історичного музею, у науково-дослідній діяльності у державних наукових установах. Флоренський викладав у ВХУТЕМАСі (з 1921 на посаді професора), редагував «Технічну енциклопедію» та ін. У 1933 він був заарештований та засуджений. З 1934 року перебував у таборі на Соловках, де і був розстріляний 8 грудня 1937 року.

«Конкретну метафізику» отця Павла загалом можна зарахувати напряму російської філософії всеєдності з характерною цього напряму орієнтацією на традицію платонізму. Флоренський був чудовим дослідником і знавцем філософії Платона. А.Ф.Лосєв відзначав виняткову «глибину» та «тонкість» його концепції платонізму. В.В.Зеньковський у своїй Історії російської філософіїпідкреслює, що "Флоренський розвиває свої погляди в межах релігійної свідомості". Ця характеристика цілком відповідає позиції самого Флоренського, який заявляв: «Досить філософствували надрелігією та прорелігії, - треба філософствувати врелігії – занурившись у її середовище». Прагнення йти шляхом метафізики, виходячи з живого, цілісного релігійного досвіду – досвіду церковного та духовного досвіду особистості – було надзвичайно притаманне цьому релігійному мислителю. Флоренський критикував філософський і богословський раціоналізм, наполягаючи на принциповому антиномізмі як розуму, і буття. Наш розум «роздроблений і розколотий», «надтріснутий» і створений світ, і все це наслідок гріхопадіння. Однак спрага «всецілісної і віковічної Істини» залишається в природі навіть «занепалої» людини і вже сама по собі є знаком, символом можливого відродження та перетворення. «Я не знаю, – писав мислитель у своєму основному творі Стовп та утвердження істини, - Чи є Істина ... Але я всім нутром відчуваю, що не можу без неї. І я знаю, що якщо вона є, то вона все для мене: і розум, і добро, і сила, і життя, і щастя». Критикуючи суб'єктивістський тип світосприйняття, домінуючий, на його переконання, у Європі з доби Відродження, за абстрактний логіцизм, індивідуалізм, ілюзіонізм тощо., Флоренський у цій своїй критиці найменше схильний заперечувати значення розуму. Навпаки, суб'єктивізму Відродження він протиставляв середньовічний тип світобачення як «об'єктивний» шлях пізнання, що відрізняється органічності, соборністю, реалізмом, конкретністю та ін рисами, що передбачають активну (вольову) роль розуму. Розум «причетний до буття» і здатний, спираючись на досвід «залучення» до Істини в «подвигу віри», пройти шлях метафізично-символічного розуміння потаємних глибин буття. «Ушкодженість» світу і недосконалість людини не рівносильні їхній богозалишення. Немає жодної онтологічної прірви, що розділяє Творця і творіння. Флоренський з особливою силою підкреслював цей зв'язок у своїй софілогічній концепції, бачачи в образі Софії Премудрості Божої насамперед символічне розкриття єдності небесної та земної: у Церкві, в особистості Діви Марії, у нетлінній красі тварного світу, в «ідеальному» в людській природі та ін. Істинна ж буттєвість як «тварна природа, сприйнята Божественним Словом» розкривається в живій людській мові, яка завжди символічна, виражає «енергію» буття. Метафізика отця Павла Флоренського суттєвою мірою і була творчим досвідом подолання інструментально-раціоналістичного ставлення до мови та зверненням до слова-імені, слова-символу, в якому тільки й може розкритися розуму та серцю людини сенс його власного життя та життя світу.

Однією з найпослідовніших і завершених метафізичних систем історія вітчизняної думки вважається філософія С.Л.Франка. Семен Людвігович Франк (1877-1950) навчався на юридичному факультеті Московського університету, пізніше вивчав філософію та соціальні науки в університетах Німеччини. Пройшов шлях від «легального марксизму» до ідеалізму та релігійної метафізики. Першою значною філософською працею Франка стала його книга Предмет знання(1915, магістерська дисертація). У 1922 році він був висланий з Росії. До 1937 жив у Німеччині, потім у Франції (до 1945) та в Англії. Серед найбільших праць Франка періоду еміграції – Живе знання (1923), Крах кумирів (1924), Сенс життя (1926), Духовні засади суспільства (1930), Незбагненне(1939) та ін.

Франк писав з приводу власної філософської орієнтації, що визнає себе таким, що належить «до старої, але ще не застарілої секти платоніків». Винятково високо цінував він релігійну філософію Миколи Кузанського. Істотний вплив на нього мала метафізика всеєдності Вл.С.Соловйова. Ідея всеєдності грає визначальну роль філософській системі Франка, і вже з цією обставиною пов'язаний її переважно онтологічний характер. Всеєдність це має абсолютний сенс, оскільки включає відносини Бога і світу. Однак раціональне розуміння і тим більше пояснення абсолютної всеєдності неможливе в принципі, і філософ запроваджує поняття «металогічності» як первинної інтуїції, здатної до цілісного бачення сутнісних зв'язків дійсності. Це «первинне знання», отримане таким «металогічним» чином, Франк відрізняє від знання «абстрактного», що виражається в логічних поняттях, судженнях та висновках. Знання другого роду абсолютно необхідне, воно вводить людину у світ ідей, світ ідеальних сутностей і, що особливо важливо, зрештою ґрунтується на «первинному», інтуїтивному (металогічному) пізнанні. Таким чином, принцип всеєдності діє у Франка та у гносеологічній сфері.

Але й наділений даром інтуїції та здатна до «живого» (металогічного) знання людина, проте, з особливою силою відчуває глибинну ірраціональність буття. «Невідоме і позамежне дано нам саме в цьому своєму характері невідомості та неданості з такою самою очевидністю... як зміст безпосереднього досвіду». Ірраціоналістична тема, чітко заявлена ​​вже в Предметі знаннястає провідною в книзі Франка Незбагненне. «Світ, що пізнається, з усіх боків оточений для нас темною безоднею незбагненного», – стверджував філософ, розмірковуючи про те, з якою «жахливою очевидністю» розкривається нікчемність людського знання щодо просторової та тимчасової нескінченності і відповідно «незбагненності» світу. Проте підстави для метафізичного оптимізму існують і пов'язані передусім з ідеєю Боголюдства. Людина не самотня, божественне «світло в темряві» дає йому надію, віру та розуміння власного призначення.

За межі традиції російської філософії всеєдності ми виходимо, звертаючись до метафізичної системи Миколи Онуфрійовича Лоського (1870-1965). Він закінчив фізико-математичний та історико-філологічний факультет Петербурзького університету, а пізніше став професором цього університету. Разом з іншими діячами культури був висланий з Радянської Росії в 1922. Лоський викладав в університетах Чехословаччини, з 1947 (після переїзду до США) – у Свято-Володимирській духовній академії в Нью-Йорку. Найбільш фундаментальні праці філософа – Обґрунтування інтуїтивізму (1906), Світ як органічне ціле (1917), Основні питання гносеології (1919), Свобода волі (1927), Умови абсолютного добра(1949) та ін.

Лоський характеризував власне вчення у гносеологічному плані як систему «інтуїтивізму», а плані онтологічному – як «ієрархічний персоналізм». Втім, обидві ці традиційні філософські сфери в його навчанні глибоко взаємопов'язані і будь-яка межа між теорією пізнання Лоського та онтологією має досить умовний характер. Вже сама можливість інтуїтивного пізнання як «споглядання інших сутностей такими, якими вони є власними силами» базується на онтологічних передумовах: світ – це «якесь органічне ціле», людина (суб'єкт, індивідуальне «я») – «надчасне і надпросторове буття», пов'язане із цим «органічним світом». Таким чином, «єдність світу», у версії М.О.Лоського, стає вирішальною умовою та основою пізнання, отримуючи найменування «гносеологічної координації». Сам процес пізнання визначається активністю суб'єкта, його «інтенціональної» (цільової) інтелектуальної діяльністю. Інтелектуальна інтуїція, за Лоським, дозволяє суб'єкту сприймати позапросторове та позачасове «ідеальне буття» (світ абстрактного теоретичного знання – «в платонівському сенсі»), яке є конституюючим принципом «реального буття» (у часі та просторі). У визнанні зв'язку двох пологів буття і відповідно до істотної раціональності дійсності Лоський вбачав принципову відмінність власного інтуїтивізму від ірраціоналістичного інтуїтивізму А.Бергсона. Крім того, у метафізиці Лоського стверджується існування надраціонального, «металогічного» буття, яке прямо пов'язується з ідеєю Бога.

Персоналізм Лоського виражається насамперед у його вченні про «субстанціальних діячів», індивідуальних людських «я», які не тільки пізнають, а й творять «все реальне буття». Лоський (заперечуючи думку Декарта) готовий визнати «субстанціальних діячів» єдиною субстанцією, «надпросторовою та надчасною сутністю», що виходить «за межі різниці між психічними та матеріальними процесами». Завжди спільна творчість «діячів» утворює «єдину систему космосу», проте ця система не вичерпує всього універсуму, всього буття. Існує «металогічне буття», про яке свідчить «містична інтуїція», живий релігійний досвід і філософський умогляд, що приходить, згідно з Лоським, до ідеї «надкосмічного принципу» буття. Саме прагнення «абсолютної повноти» буття визначає вибір особистості, її досвід подолання «онтологічної прірви між Богом і світом». У релігійній метафізиці російського мислителя шлях людини і всього творного світу до Бога має абсолютну цінність. Цей принцип став основою "онтологічної теорії цінностей" Лоського, його етичної системи. Справді моральні дії завжди змістовні, завжди сповнені сенсу вже з тієї причини, що є відповіддю особистості на Божественну Любов, її власним досвідом любові до Бога та інших людей, наближенням до Царства Божого, де тільки й можливо у повній повноті єдність «Краси, Морального Добра (Кохання), Істини, абсолютного життя».

Творчість Лева Ісааковича Шестова (Шварцмана) (1866–1938) є яскравим прикладом послідовного ірраціоналізму. У молодості він пройшов через захоплення «лівими» ідеями, займався проблемами економічного та соціального стану пролетаріату. Надалі (принаймні, вже у 1890-ті роки) Шестов пішов у світ літературної критики та філософської есеїстики. Більшість емігрантського періоду його життя (в еміграції – з 1919) пройшла у Франції.

Бердяєв був схильний вважати, що «основна ідея» Шестова полягала в самій боротьбі останнього «проти влади загальнообов'язкового» та у відстоюванні значення «особистої істини», яка має кожну людину. Загалом це, звісно, ​​так: екзистенційний досвід («особиста істина») означав для Шестова незмірно більше будь-яких універсальних істин. Але за такого погляду шестовська позиція втрачає своєрідність і, по суті, мало чим відрізняється від позиції самого Бердяєва. Шестов розходився з Бердяєвим у найважливішому для останнього метафізичному питанні – питанні свободи. Для Шестова вчення Бердяєва про духовному подоланні необхідності і духовному творенні «царства свободи» – це лише звичайний ідеалізм, причому ідеалізм як і філософському, і у життєвому сенсі, тобто. щось піднесене, але з життєве. Бердяєвському "гнозису" нествореної свободи Шестов протиставляє власне її розуміння. "Віра є свобода", "свобода приходить не від знання, а від віри..." - подібні твердження постійно зустрічаються в пізніх творах Шестова.

Саме ідея віри-свободи дає підстави розглядати Шестова як релігійного мислителя. Критикуючи будь-які спроби умоглядного ставлення до Бога (філософські та богословські рівною мірою), Шестов протиставляє їм виключно індивідуальний, життєвий (екзистенційний) та вільний шлях віри. Шестовська віра вільна всупереч логіці і всупереч їй, всупереч очевидності, всупереч долі.

Шестов щиро та глибоко критикував «віру філософів» за її філософсько-олімпійський спокій; нападав, з властивим йому літературним та інтелектуальним блиском, на знамениту формулу Спінози: "Не сміятися, не плакати, не проклинати, а розуміти". Але й у творах Шестова йдеться про віру, зовсім на чужої філософії і народжується з глибоко вистражданого, а й щонайменше глибоко продуманого розуміння неможливості порятунку людської свободи без ідеї Бога. У своєму радикальному ірраціоналізмі він продовжує твердо стояти на культурно-історичному та філософському ґрунті. Шестов ніколи не уподібнював себе біблійному Йову (про віру якого писав яскраво і проникливо), так само як його філософський «двійник» К'єркегор ніколи не ототожнював себе з «лицарем віри» Авраамом.

Викриваючи раціоналізм у його претензіях на універсальність, Шестов «звільняв місце вірі»: тільки Бог може, вже не в думці, а в реальності, «виправити» історію, зробити колишнє не колишнім. Те, що абсурдно з погляду розуму, можливе для Бога, – стверджував Шестов-метафізик. «Для Бога немає нічого неможливого – це найзаповітніша, найглибша, єдина, я готовий сказати, думка К'єркегора, – а разом з тим вона є те, що докорінно відрізняє екзистенційну філософію від умоглядної». Але віра передбачає вихід межі будь-якої філософії, навіть екзистенційної. Для Шестова екзистенційна віра – це «віра в Абсурд», у те, що неможливе можливе, і, найголовніше, у те, що Бог бажає цього неможливого. Слід гадати, що у цьому останньому рубежі мала зупинитися думка Шестова, яка не визнавала жодних меж: тут він міг тільки вірити і сподіватися.

Філософська творчість Л.П.Карсавіна – видатного російського історика-медієвіста, є оригінальним варіантом метафізики всеєдності. Лев Платонович Карсавін (1882-1952) був автором ряду фундаментальних праць про культуру європейського середньовіччя: Нариси релігійного життя Італії XII–XIII ст. (1912), Основи середньовічної релігійності у XII–XIII ст.. (1915) та ін. У 1922 його було обрано ректором Петроградського університету. Однак того ж року разом з іншими діячами культури Карсавін був висланий з країни. В еміграції (Берлін, потім Париж) Карсавін публікує низку філософських праць: Філософія історії (1923), Про початки(1925) та ін. У 1928 він став професором Каунаського університету. У 1949 Карсавін був заарештований і відправлений до воркутинських таборів.

Джерела метафізики всеєдності Карсавіна дуже великі. Можна говорити про її гностичні витоки, про вплив неоплатонізму, «персоналізму» бл.Августина, східної патристики, основних метафізичних ідей Миколи Кузанського, з російських мислителів – А.С.Хомякова та Вл.С.Соловйова. Своєрідність карсавінської метафізики значною мірою пов'язана з розвиненими принципами методології історичного дослідження. Карсавін-історик вирішував завдання реконструкції ієрархічного світу середньовічної культури, звертаючи особливу увагу на внутрішню єдність (насамперед соціально-психологічну) різних її сфер. Для ідентифікації «колективного» у культурно-історичній реальності він запровадив поняття «загального фонду» (загального типу свідомості) та «середньої людини» – індивіда, у свідомості якого домінують основні настанови «загального фонду».

Ідея «всеєдності» у метафізиці історії Карсавіна розкривається у концепції становлення людства як розвитку єдиного вселюдського суб'єкта. Саме людство сприймається як результат саморозкриття Абсолюту, як богоявлення (теофанія). Карсавін робить принцип триєдності центральним у своїй онтології та історіософії (першість - роз'єднання - відновлення). Історія у своїх онтологічних підставах телеологічна: Бог, Абсолют є джерелом та метою історичного буття людства як «всеєдиного суб'єкта історії». Людство і тварюка в цілому представляють недосконалу ієрархічну систему. Проте це єдина система, динаміку якої, її прагнення повернутися до божественної повноті, до «обожнення» визначає принцип триєдності. Усередині людства-суб'єкта діють (індивідуалізуються) суб'єкти нижчих порядків: культури, народи, соціальні верстви та групи та, нарешті, конкретні індивіди. Всі ці «всеєдині» об'єднання Карсавін називає симфонічними (колективними) особистостями. Усі вони недосконалі у своїй єдності («стяжное єдність»), але водночас органічний ієрархізм різноманітних історичних спільнот містить у собі істину і свідчить про можливість єдності (симфонії) незрівнянно вищого порядку. Шлях же «єдності» механічного, позбавленого історичної органіки та метаісторичної цілісності, пов'язані з неминучою «атомізацією» індивіда у межах індивідуалістичної ідеології чи його знеособлення під тиском ідеологій тоталітарного типу неминуче виявляється тупиковим.

Дуже істотну роль релігійна метафізика грала у філософській культурі російського зарубіжжя (перша еміграція). Можна назвати ще цілу низку яскравих мислителів-метафізиків.

І.А.Ільїн (1883–1954) – автор глибоких історико-філософських творів ( Філософія Гегеля як вчення про конкретність Бога та людинита ін), праць з філософії права, моральної філософії, філософії релігії ( Аксіоми релігійного досвідута ін), естетиці. Центральне місце у релігійно-філософській есеїстиці Ільїна займала тема Росії, її історичної долі.

Б.П.Вишеславцев (1877-1954), основні метафізичні ідеї якого знайшли відображення в його книзі Етика преображеного Ероса. Проблеми закону та благодаті.

Г.В.Флоровський (1893-1979) - блискучий богослов і філософ, історик російської думки ( Шляхи російського богослов'я).

Це далеко не повний список. Саме релігійної метафізики віддали свої творчі сили багато російських мислителів-емігрантів. У Радянській Росії такого роду філософський напрямок у світі офіційної культури просто не міг існувати. Драматично склалася доля А.Ф.Лосєва – видатного філософа, вченого, дослідника та теоретика культури, і, можливо, останнього російського метафізика.

Олексій Федорович Лосєв (1893–1988) закінчив історико-філологічний факультет Московського університету, 1919 року був обраний професором Нижегородського університету. На початку 1920-х років Лосєв став дійсним членом Академії художніх наук, викладає у Московській консерваторії, брав участь у роботі Психологічного товариства при Московському університеті, у Релігійно-філософському товаристві пам'яті Вл.Соловйова. Вже у першій публікації Лосєва Ерос у Платона(1916) була позначена глибока і ніколи не переривалася духовний зв'язок мислителя з традицією платонізму. Певний вплив на молодого Лосєва мала метафізика всеєдності Вл.С. Соловйова, релігійно-філософські ідеї П.А.Флоренського. Про те, що саме він цінував і що не міг прийняти у творчості В. Соловйова, Лосєв багато років потому розповів у книзі Володимир Соловйов та його час(1990). Наприкінці 1920-х років було опубліковано цикл його філософських книг: Античний космос та сучасна наука; Філософія імені; Діалектика художньої форми; Музика як логіка; Діалектика числа у Плотіна; Критика платонізму у Арістотеля; ; Діалектика міфу. Твори Лосєва були піддані грубим ідеологічним нападкам (зокрема, у доповіді Л.М.Кагановича на XVI з'їзді ВКП(б)). У 1930 році Лосєва було заарештовано, а потім відправлено на будівництво Біломорсько-Балтійського каналу. З табору він повернувся в 1933 тяжко хворою людиною. Нові праці вченого побачили світ уже у 1950-ті роки. У творчому доробку пізнього Лосєва особливе місце займає восьмитомна. Історія античної естетики– глибоке історико-філософське та культурологічне дослідження духовної традиції античності.

Характерна для Лосєва зануреність у світ античної філософії не зробила його байдужим до сучасного філософського досвіду. У ранній період творчості він серйозно сприйняв методологічні принципи феноменології. "Єдиною опорою був тоді в мене "феноменологічний метод" Гуссерля" ( Нариси античного символізму та міфології). Можна сказати, що Лосєва залучало у філософії Гуссерля те, що певною мірою зближало її з метафізикою платонівського типу: вчення про ейдос, метод феноменологічної редукції, що передбачає «очищення» свідомості від будь-якого психологізму та перехід до «чистого опису», до «розсуду сутностей» ». У той самий час методологізм і ідеал «суворої науковості», настільки суттєві для феноменології, будь-коли мали для Лосєва самодостатнього значення. Мислитель прагнув «описувати» і «вбачати» не тільки феномени свідомості, хоча б і «чистого», а й справді буття, символічно-смислові сутності, ейдоси. Лосевський ейдос – не емпіричне явище, а й акт свідомості; це «живе буття предмета, пронизане смисловими енергіями, які з його глибини і які у цілу живу картину явленого лику сутності предмета» ( Музика як логіка).

Не приймаючи «статичності» феноменологічного споглядання, Лосєв у своєму філософському символізмі звертається до діалектики, з винятковим пафосом визначаючи її як «справжню стихію розуму... чудову картину, що зачаровує самоствердженого сенсу і розуміння». Лосєвська універсальна діалектика покликана розкрити сенс буття світу, який, згідно з філософом, є «різний ступінь буття та різний ступінь сенсу, імені». У імені «світиться» буття, слово-ім'я – не абстрактне поняття тільки, але живий процес творення та влаштування космосу («ім'ям і словами створено і тримається світ»). В онтології Лосєва (ідея філософа була онтологічна вже спочатку, і в цьому відношенні можна погодитися з В.В.Зеньковським, що «до всякого суворого методу він уже метафізик») буття світу і людини розкривається також у «діалектиці міфу», який, нескінченно різноманітних формах, що виражає так само нескінченну повноту реальності, її невичерпну життєву силу. Метафізичні ідеї Лосєва значною мірою визначили філософську своєрідність його пізніх, фундаментальних праць, присвячених античній культурі.

Література:

Радлов Е.Л. Нарис історії російської філософії. СПб, 1912
Яковенко Б. Нариси російської філософії. Берлін, 1922
Зіньківський В.В. Російські мислителі та Європа. 2-ге вид. Paris: YMCA-Press, 1955
Російська релігійно-філософська думка ХХ століття. Pittsburg, 1975
Левицький С.А. Нариси з історії російської філософської та суспільної думки. Frankfurt/Main: Posev, 1981
Полтарацький Н.П. Росія та революція. Російська релігійно-філософська та національно-політична думка ХХ ст.. Tenaflay, NJ, Hermitage, 1988
Шпет Г.Г. Нарис розвитку російської філософії.- Твори. М., 1989
Лосєв А.Ф. Вл.Соловйов та її час. М., 1990
Про Росію та російську філософську культуру. М., 1990
Зіньківський В.В. Історія російської філософії, ТТ. 1–4. Л., 1991
Зернов М. Російське релігійне відродження ХХ ст.. Paris: YMCA-Press, 1991
Лоський Н.О. Історія російської філософії. М., 1991
Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991
Російська філософія. Словник. М., 1995
Російська філософія. Малий енциклопедичний словник. М., 1995
Сербіненко В.В. Історія російської філософії XI-XIX ст.. Курс лекцій. М., 1996
Сербіненко В.В. Російська релігійна метафізика (XX ст.). Курс лекцій. М., 1996



Незважаючи на майже тисячолітню історію російської філософської думки, докладно і діалектично зв'язково історія російської філософії була викладена відносно недавно - в першій половині ХХ століття - вченим і філософом В.В.Зеньковським. У своїх працях він звернув увагу на безперервність традицій російської філософії, її зв'язок із західною філософською думкою та визначив етапи розвитку російської філософії, відзначивши їхню своєрідну єдність.

Філософські погляди у Стародавній Русі, початок російської філософії

Безумовно, що пробудження філософських інтересів на Русі з'являється разом із візантійським християнством, яке прийшло до нас у Х столітті. Після Хрещення Русі на буття та навколишній світ принципово змінюються:

Бог як найвища сутність нематеріальний, божественний світ вважається «вищою реальністю», вічне та ідеальне стає первинним, а матеріальний світ – вторинним.

Вважається, що початок російської філософії пов'язаний із виникненням на Русі писемності та літератури, а одним із перших філософів прийнято вважати митрополита Іларіона Київського. У його «Слові про закон і благодать» зіставляються Старий і Новий Завіти, проголошується принцип «закон для людини» і йдеться про місію Русі та її місце у світі. У проповідях Іларіона присутні постулати «єдинодержавства» та мотиви моральності, які знаходять своє продовження у Володимира Мономаха. У його "Повчанні" міститься і полеміка з візантійським аскетизмом, і майже язичницький "дух свободи", і міркування про справедливість.

Філософські думки своїх попередників розвиває Кирило Туровський (XII століття), що продовжує міркування про істину та моральність. Він стверджує, що тіло є первинним, а душа вторинна, бо Бог створив їх у такій послідовності, і вводить поняття «стрункий розум» — систему знань про Бога і світ.

Отже, на відміну заходу, розвивається над напрямі домінування духовної влади над світської, а напрямі засвоєння державою християнських принципів.

Слов'яно-греко-латинська Академія, її внесок у культурне та духовне життя Росії

Історія російської філософії була б неповною без згадки про перший навчальний заклад, стандарт якого відповідав європейським університетам. Зі схвалення царя Федора вона була створена просвітителем Симеоном Полоцьким та його учнем Сильвестром Медведєвим у 1687 році. У ній викладали греки брати Ліхуди, які прибули до Москви з рекомендаціями Східних Патріархів, а навчалася молодь усіх станів. Серед випускників академії були: , що заклав основи російської матеріалістичної традиції, поет і мислитель А.Кантемір, математик Л.Магницький… Академія стала «кузнею кадрів» не лише для церкви, а й для «державо-вої служби».

Етапи розвитку російської філософії XVIII ст.

В історії російської філософії XVIII століття можна виділити 2 етапи:

• філософські погляди
• та зумовлений цим реформаторством розвиток матеріалістичних та соціально-політичних поглядів середини та кінця століття.

Представники епохи реформ – приділяли увагу питанням устрою монархії, непорушності «державної влади» та її божественності, проблемі моральних цінностей. Прокопович, сподвижник Петра, обстоював користь наук, освіти, викривав невігластво та псевдоученість. Кантемир у своїх сатирах висміював пороки суспільства і людини, він же ввів у російську багато філософських термінів. Основою світогляду Татіщева стала ідея природного права, релігії, моралі, а мета, до якої, на його думку, потрібно прагнути – «рівновагу душевних сил», що досягається за допомогою «корисної» науки.

У російську філософію XVIII століття великий внесок вніс М.В.Ломоносов, прибічник механістичного матеріалізму, засновник російської матеріалістичної традиції, який висунув теорію корпускул, найдрібніших частинок, у тому числі складається вещество.

У цей період російська філософія збагачується трактатами «російського Сократа» — педагога і просвітителя Г.С.Сковороди, погляди якого відрізняються самобутністю і оригінальністю. У його вченні є риси містицизму і раціоналізму, а філософські погляди близькі до пантеїзму. Він «мандрівний філософ», який просвітлює і навчає своїх учнів і слухачів.

Під впливом ідей французької починається «золоте століття» Катерини II. Натхненний ними матеріаліст і прихильник «природного права» А.Радищев говорить про ідеї «природного» життєустрою, різко критикуючи несправедливість, що панує в Росії, яку бачить у існуванні кріпацтва. Поділяючи погляди філософів Просвітництва, Радищев полемізує з Руссо, вважаючи хибним протиставлення природи та людини. Його ідеї значно впливають на вільнодумних дворян XIX століття.

Російська філософія ХІХ століття

Історія російської філософії з початком XIX століття вступає у свій новий період. Починаються нові етапи розвитку російської філософії, вона ускладнюється, з'являються нові напрями та школи, зростає вплив професійної філософської думки.

Створюється перший філософський гурток, який одержав назву , який організовують «архівні юнаки» — молоді люди, які служать в архіві Колегії закордонних справ. Серед них – В. Одоєвський, О. Кошелєв, Д. Веневітінов. Гуртківці цікавляться працями німецьких філософів, на основі ідей ідеалістичної діалектики намагаються створити власне «научення», розробляють нові літературні форми та цікавляться політичним життям країни. Наприкінці 1825 року гурток припиняє свою діяльність.

У Росії порушуються проблеми особливості її історичного розвитку та національної самосвідомості. Вперше про них заговорив «християнський філософ» і автор «Філософічних листів», в яких він позначив ідею російської самобутності, поклавши тим самим початок розколу в російській суспільній думці.Суперечка про місце, про її соціальний ідеал привела до виникнення двох течій, відомих як .

Західництво та слов'янофільство – єдність у протилежності

Слов'янофіли (Хом'яков, Самарін, брати Аксакови та ін.) наполягали на особливому розвитку, критикували західну цивілізацію, шанували, а як форму державного устрою називали монархію. Вони ідеалізували допетровську Русь, вважаючи її соборною. Свобода людини бачилася слов'янофілам як дотримання та підпорядкування абсолютним цінностям – церкві, державі, громаді.

Західники (Грановський, Анненков, Тургенєв та інших.) виступали за європеїзацію Росії, її розвиток буржуазним шляхом. Здебільшого вони дотримувалися атеїстичних поглядів, були раціоналістами та позитивістами і вважали, що головною цінністю суспільства є людина та її свобода.

З ідеями західників погоджувався філософ і письменник А.Герцен, гегельянець і «вільнодумець», який критикував російську дійсність і розділяв революційні ідеали Європи, розчарувався потім у «західному прогресі» і, подібно до слов'янофілів, що звернув погляд на селянську громаду. Герценовську теорію «російського соціалізму» розвинув М.Огарьов, однодумець письменника, що разом із ним видавав тижневик «Колокол».

Університетська філософія Росії

Зародження університетської філософії відбувається в 1724 в університеті, заснованому при Петербурзькій Академії наук, і в Московському університеті в 1755. У XIX столітті вона стає особливим явищем у російській філософській думці, формуючись під впливом робіт Лейбніца та Вольфа та посиленням російсько-німецьких філософських зв'язків.

Характерною рисою університетської філософії і те, що вона «професійна», тобто. розробляється та викладається фахівцями – викладачами університетів.

До їхньої когорти можна зарахувати ректора Московського університету С.М. Трубецького, особливу увагу приділяв взаємозв'язку релігії та філософської думки, професора Л.М.Лопатіна, прихильника «умоглядного початку» у філософії, що обстоював принцип свободи волі, а також петербуржця Н.О.Лоського, київського філософа та педагога В.В.Зеньковського ін.

Російська філософія та російська література

Є її зв'язок із літературою — часто філософські погляди та ідеї автори викладають у своїх творах. Однак саме у другій половині XIX століття набувають поширення філософські романи — твори, у сюжетах яких важлива роль відводиться філософським концепціям.

Свого роду програмою для прогресивно налаштованої молоді стає роман «Що робити?», що малює образ «особливу людину» Рахметова і пронизаний сподіваннями на майбутню революцію.

У той самий період виходить й інший роман – «Злочин і покарання» Ф.М.Достоєвського, герой якого Раскольников, який також вважає себе «особливим», зазнає краху і розчаровується у своїх ідеях, близьких до ідей Ніцше.

Свої погляди суспільство, його цінності, людські устремління викладає і Л.Н.Толстой у знаменитому філософському романі , що став подією в російській літературі.

Народництво

У 60-х роках XIX століття виникає рух, який отримав назву народництва. Його представники, здебільшого різночинні інтелігенти, намагалися відновити втрачений зв'язок із народом, селянською громадою. Найбільшу популярність здобули соціально-революційний та анархічний напрями народництва. Представником першого став Ткачов, який вважав, що Росії потрібна бойова організація революціонерів, яка скине самодержавство і встановить владу комуни. Представники другого – Бакунін та Кропоткін – скептично ставилися до держави та заперечували можливість змін у рамках будь-якої влади.

Ніцшеанство у російській філософії

Твори Ніцше у Росії тривалий час перебувають під цензурною забороною. Лише наприкінці 1890-х у пресі з'явилися статті Н.К. Михайловського, які знайомлять читачів із філософом. Його найвідоміший твір «Так казав Заратустра», названий «новою біблією», перегукується з романом Достоєвського «Злочин і кара». Їхні герої, по суті, двійники: обидва протиставляють себе натовпу, обидва вважають, що людина – суть канат «між твариною та надлюдиною», але фінал шукань героїв різний.

Продовження ідей Ніцше можна знайти у російських філософів.

• (теорія про Боголюдину та поклоніння перед особистістю),
• Л.Шестова (неприйняття примусової моралі),
• , якого називали «російським Ніцше» за інтерпретацію ніцшеанства.

Погляди Ніцше впливають на філософські та літературні течії ХХ століття: на (Брюсова, Блоку, Білого), на філософів, на мотиви культурно-релігійного ренесансу і навіть на погляди російських марксистів.

Російський марксизм

Розчарування в народництві, усвідомлення необхідності соціально-політичних змін та вплив ідей К.Маркса призводить до того, що наприкінці XIX століття в Росії зароджується марксизм – вчення про класи та класову боротьбу. Воно проголошує, що існування класів пов'язані з розвитком виробництва, класова боротьба закінчується диктатурою пролетаріату, та, своєю чергою, призводить до безкласовому суспільству. Найвідомішими історія російської філософії марксистами стали Р. В.Плеханов, Л.Д.Троцкий, А.А. Богданов, Ю.О.Мартов, на ідеї Маркса посилався на своїх роботах В.І.Ленін.

Російський філософський символізм

Історія російської філософії межі XIX-ХХ століть одне з особливих місць відводить філософському символізму, який увібрав у собі досягнення культурної та філософської діяльності російських мислителів, поетів, художників. Його основною ідеєю став синтез мистецтва, літератури, філософії. На відміну від західного символізму він претендував на виконання світоглядних функцій у суспільстві. Ідеологами його літературного спрямування стають А.Блок, В.Іванов, А.Білий, В.Брюсов, філософського – А.Лосєв, Г.Шпет.

Культурно-релігійний ренесанс ХХ ст.

На початку ХХ століття у російській філософії виникає явище, відоме як . Його представники - В.Розанов, С.Булгаков, П.Флоренський, Н.Бердяєв, Д.Мережковський, С.Франк та ін. - мислили його як відродження минулого століття, чекаючи від нього значущості та величі, порівнянних за масштабами з російською літературою у період її розквіту. У цей час нового розвитку набувають ідеї слов'янофілів, Достоєвського, філософські та боготворчі теорії В.Соловйова про «Софію – душу Миру».

По-новому інтерпретуються колишні ідеї:

• теорія «надлюдини» перетворюється на теорію «боголюдини» Соловйова,
• а зміну «вседозволеності» приходить ідея служіння загальному благу.

Соборність поєднується з ідеями творчої свободи та індивідуальності, а прихильність до національної культурної традиції – з вселенською єдністю. , що отримала новий розвиток, тлумачаться як ідея «всесвітньої чуйності».

Разом із філософами пошуками відповідей на виклики російського суспільного життя займаються і літератори – А.Білий, Л.Андрєєв та ін., які виступають проти «старих» форм у мистецтві.

У цьому, на думку низки дослідників, і закінчуються етапи розвитку російської філософії. Їхнім продовженням є філософія російського зарубіжжя, радянського та пострадянського періоду.

Вам сподобалось? Не приховуйте від світу свою радість – поділіться

Основні етапи розвитку російської філософії: особливості їх формування, головні представники, ключова проблематика

Характерні риси російської філософії.

П.Я. Чаадаєв – перший російський філософ.

Західники та слов'янофіли: суперечка про шляхи розвитку Росії.

Російська релігійна філософія 2-ї половини ХІХ – початку ХХ ст. Російська ідея та її сучасне звучання.

Матеріалістична (революційно-демократична) традиція російської філософії.

Філософія російського космізму.

Філософські погляди російських дослідників природи.

Наукові та філософські погляди В.І. Вернадського: вчення про біосферу та ноосферу, роздуми про роль науково-технічного прогресу, про співвідношення науки та філософії та ін. Гуманістична спрямованість ідей В.І. Вернадського.

Філософські погляди сучасних російських мислителів та вчених-природодослідників

1. Основні етапи розвитку російської філософії.

Російська філософія глибоко самобутня і займає особливе місце у світовій культурі.

Існує дві основні точки зору на виникнення російської філософії. Представники першої вважають, що філософія на Русі існує з Х століття, і характеризують середньовічну думку як цілісний культурний феномен, що включає в себе сукупність уявлень філософського, релігійного, етичного, художнього характеру. Прихильники іншої точки зору визначають цей період як передфілософський і вважають, що російська філософія як самостійне явище духовного життя склалася в середині ХIХ століття.

Тривалий період із часів Київської Русі до ХVIII ст. став періодом нагромадження духовного досвіду, формування російської філософії як самостійного явища. Цей процес був складним і суперечливим, що було зумовлено насамперед особливостями соціально-історичного процесу в Росії: віковою боротьбою з іноземними загарбниками, необхідністю освоєння величезних просторів, опором тоталітарному гніту, високим ступенем розшарування суспільства і т.д. , лише наприкінці ХVIII століття, у Росії почала складатися система народної освіти. Незважаючи на ці вкрай несприятливі умови, у Росії неухильно розвивалося духовне життя. Історія вітчизняної думки Х – ХVIII століть є галузь як релігійного свідомості, а й своєрідної, багатої за своїми формами соціальної, історичної, етичної, художньої спрямованості. Російська громадська думка цього періоду торкнулася всіх істотних тем філософії, проте не зуміла досягти рівня філософського узагальнення через свою «обтяженість проблемами поточного життя» (В.В. Зіньківський).

У кожному разі російська філософія пройшла тривалий шлях формування та розвитку, основні етапи якого збігаються з етапами розвитку громадянської історії Росії.

1) Філософія середньовічної Русі (Х – ХVIIст.). Найважливішими подіями, що визначили формування філософськи на Русі, стали створення слов'янської абетки, християнізація Русі та вплив візантійської духовної культури. Після прийняття християнства Київської Русі почали поширюватися твори грецьких авторів, твори візантійських богословів - отців церкви. Православна література багато в чому визначала становлення та розвиток середньовічної думки на Русі, в якій елементи філософського змісту виражалися переважно у релігійній формі. У літературі київської русі, основними жанрами якої були послання, моління, повчання, оповіді, злилися воєдино релігійні уявлення, ідеї філософського змісту, елементи фольклору – народної свідомості.

Першим філософським твором на русі прийнято вважати «Слово про закон і благодать» київського митрополита Іларіона (ХІ ст.). Центральна проблема «Слова» – утвердження історичної місії русі, визначення її місця у всесвітній історії. Іларіон відкинув ідею богообраності одного народу, він викладає вчення про рівноправність всіх народів і про християнство як духовну основу руху народів до порятунку, до істини.

Послідовником іларіону став Володимир Мономах – перший освічений імператор русі. Його «Повчання» є зведенням моральних правил. Мономах розробляє ідею індивідуальної неповторності кожної людини, вважає, що оцінювати якості людини треба за її трудовою діяльністю, за моральним значенням її вчинків. У оцінці діяльності імператора держави, на думку Мономаха, теж першому плані виходять моральні показники. Ворожнеча між князями суперечить інтересам народу. Єдність російських земель – це політична, а й моральна мета.

У період Московської держави (ХIV – ХVII ст.), коли перед Руссю постали завдання збереження національної незалежності, утворення єдиної централізованої держави, розвиток філософської думки нерозривно пов'язаний із соціально-політичними подіями. Філософські ідеї в цей період виражаються переважно в релігійній та художній формі (причому не тільки літературної: наприклад, Андрій Рубльов через іконопис висловлює свою концепцію трійковості світобудови, взаємин духовного та тілесного, вічного та минущого). До цього періоду належить і початок формування світської громадської думки. Її представником став передусім Андрій Курбський – один із найвизначніших військових та політичних діячів часів І. Грозного. У його творах було викладено основи логіки та діалектики. Курбський поділяє релігію і філософію як галузі духовного життя: релігія - це область богоспоглядання, а філософія - це знання, це вчення про світ і людину.

2) Філософія епохи Просвітництва (ХVIII- Перша четв. ХIХ ст.). ХVIII століття у Росії – це час глибоких перетворень економіки та політики, стрімкого розвитку науку й художньої культури, формування системи народної освіти. Росія активно сприймає західну культуру, зокрема і філософську. Найбільший вплив на розвиток філософії в цей період справила творчість представників «Вченої дружини Петра I» Ф. Прокоповича, В. Татищева, А. Кантеміра (науковий гурток), погляди А.М. Радищева та М.В. Ломоносова.

Представники «Вченої дружини» розробляють філософські проблеми на основі освоєння ідей західної філософії Відродження та Нового часу. У центрі уваги наступні філософські питання: поділу філософії і теології як різних форм пізнання дійсності, питання ролі чуттєвого пізнання, ідеї дуалізму і деїзму. Велике місце у їхній творчості займають проблеми соціальної філософії: держави та права, рівності людей, ролі науки та освіти у суспільному розвитку.

М.В. Ломоносов Найбільший представник російської культури ХVIII ст. Ломоносов не має філософських трактатів, але для всіх його праць характерний філософський рівень осмислення: прагнення проникнути в глибинну сутність всіх явищ, простежити їх взаємозв'язок, розглянути кожне конкретне явище у зв'язку з усією природою. Центральна тема його наукових та мистецьких творів – тема величі людини, людського розуму. Людина у творах ломоносова – це істота активна, діюча, що пізнає і перетворює світ і водночас уражена величчю всесвіту, її гармонійністю. На основі своїх природничих досліджень Ломоносов прийшов до ряду важливих філософських ідей: атомно-молекулярна картина будови матеріального світу, закон збереження речовини, принцип еволюційного розвитку всього живого, ідея нескінченності Всесвіту та ін. Він дає визначення матерії, розглядає форми руху матерії та приходить до ідеї переходу одних форм руху на інші. Ломоносов ввів у російську мову безліч наукових та філософських термінів. Ломоносова можна вважати одним із найбільших представників механістичного матеріалізму у світовій філософській культурі.

О.М. Радищев, автор «Подорожі з Петербурга до Москви», борець проти абсолютизму та кріпацтва. Його філософські погляди багато в чому суперечливі: він викладає матеріалістичні та ідеалістичні погляди, релігійні та атеїстичні. У своєму трактаті «Про людину, її смертність і безсмертя», написаному в сибірському острозі, він розробляє філософське вчення про буття, людину та її душу. Існування душі, вважає радищев, залежить від матеріальної системи: мозку, нервів, чуттєвості. Матеріальний світ забезпечує тілесне існування людини та розвиток її творчих здібностей. У той же час радищев наводить докази про зворотний вплив душі на тіло, що дозволяє зробити висновок про безсмертя духовного. Вперше у російської філософії він дає визначення матерії через співвідношення її зі свідомістю (матерія сприймається лише свідомістю людини). Найважливішим властивістю матерії він вважав рух. Тобто. у вченні про буття він розвивав матеріалістичні погляди. Теоретично пізнання він стоїть на ідеалістичних позиціях: процес пізнання, на його думку, існує як прояв якоїсь раціональної сили. У пізнанні дійсності першому плані він висуває моральну оцінку.

3) Класична російська філософія (ХIХ – поч. ХХ ст.).

У ХІХ століття Росії склалися певні передумови формування філософії як самостійного явища.

Першою стала необхідність синтезу висловлених протягом століть ідей, втілення в цілісну систему.

вплив філософської культури Заходу, що посилилося у зв'язку з перетвореннями ХVІІІ ст., є наступною передумовою формування філософії в Росії. Європейська філософія, передусім німецька класична філософія, стала теоретичною основою формування самостійної філософської думки у Росії. У той самий час російська філософія від початку складалася як самобутнє явище, її головним мотивом було прагнення висловити у філософській формі досвід національного буття, менталітету, релігії та культури Росії.

Однією з найважливіших передумов становлення філософії в Росії став підйом російської національної самосвідомості, пов'язаний з ключовими подіями російської історії ХІХ століття: перемогою над Наполеоном у Вітчизняній війні 1812 року, трагедією 14 грудня 1825 року, надіями на корінні соціально-політичні перетворення, 1861 року. У цьому плані розквіт філософської думки став одним із складових частин загального піднесення російської культури. Постановка проблеми національної своєрідності Росії вимагала філософського рівня осмислення.

Таким чином, становлення та інтенсивний розвиток російської філософії як самостійного явища у ХIХ ст. було викликано необхідністю теоретичного узагальнення духовного життя російського народу, осмислення у раціонально-філософській формі історичного шляху Росії, особливостей її культурного розвитку з урахуванням вітчизняного та західноєвропейського досвіду.

Філософія ХІХ ст. являє собою неоднорідне явище, в ній можна виділити кілька основних напрямків: релігійно-ідеалістичний, революційно-демократичний, а також літературно-художню та природничу лінії.

4) Російська філософія ХХ століття.

Цей період можна поділити на 3 етапи:

Філософія «срібного віку» російської культури,

Філософія російського зарубіжжя (більшість релігійних мислителів завершили свій творчий шлях в еміграції),

Філософія радянського періоду.

Початок ХХ ст. у філософії пов'язані з іменами Н.А. Бердяєва, С.М. Булгакова, Н.О. Лоського, Є.М. та С.М. Трубецьких, П.А. Флоренського, С.Л. Франка, Л.І. Шестова та інших релігійних мислителів. На початку ХХ століття в Петербурзі та Москві діяли релігійно-філософські суспільства, видавалася ціла низка журналів і збірників (найвідоміші з них – «Віхи» та «З глибини»). У центрі уваги релігійних мислителів цього періоду 2 кола питань: 1) ідеї релігійного поновлення, питання про формування «нової релігійної свідомості», про створення системи поглядів, що доводять корисність релігії для суспільства та людини; 2) міркування про долю країни, в яких на перший план виступали питання про спрямованість суспільного прогресу, про соціальні орієнтири руху в майбутнє; обговорювалася можливість альтернативи соціалістичним ідеям.

Радянський періодхарактеризується розвитком матеріалістичної традиції у філософії. Він пов'язані з розвитком марксистського вчення у роботах В.І. Леніна, Л.Д. Троцького, Н.І. Бухаріна. У центрі уваги цих мислителів – проблеми буття та розвитку, теорія пізнання, логіка, питання суспільного прогресу та проблема особистості. З 2-ї половини 50-х років. на перший план тут виходять абстрактно-логічна та історико-філософська області. Найбільшими представниками цього етапу є А.Ф. Лосєв, В.Ф. Асмус, Е.В. Ільєнков, Ю.М. Лотман та ін.

5)Філософія сучасної Росії.