Oreshkin A.S. - Ernst Cassirer: symbol ako základ ľudskej kultúry. // Psychológ. - 2013. - Č. 1. - S. 131 - 182. DOI: 10.7256/2306-0425.2013.1.346 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=346

Ernst Cassirer: symbol ako základ ľudskej kultúry.

10.7256/2306-0425.2013.1.346

Dátum odoslania redakcii:

13-06-2019

Kľúčové slová:

Cassirer, filozofia, človek, symbol, psychológia, vnímanie

Zakorenenie pojmu symbol vo filozofickej antropológii

Esej o človeku Ernsta Cassirera sa stala jedným z najčítanejších filozofických diel svojej doby a zostala niekoľko desaťročí hlavnou učebnicou filozofickej antropológie a akýmsi filozofickým bestsellerom. Prečo sa to stalo? V skúmaní otázky „ako je kultúra možná?“ sa Cassirer v rámci svojej teórie symbolických foriem obracia k problémom filozofickej antropológie. Cassirer kladie do centra svojho výskumu skutočný koncept symbolu a vidí v ňom koreň a hlavný problém ľudskej filozofie. Do priestoru filozofie sa postupne dostával pojem „symbol“. Takmer každý významný mysliteľ minulosti sa tak či onak obrátil na kategórie symbolu a symboliky, ale nie ako Cassirer. Navyše vo väčšine prípadov bol pojem symbol interpretovaný iným spôsobom. Podľa nášho názoru je to spôsobené extrémnou šírkou a nejednoznačnosťou tejto kategórie. Symbol je flexibilný, mobilný, ako samotný príbeh. V tomto smere si každá doba vyžadovala prehodnotenie tohto konceptu. V rôznych časoch symbol dominoval mýtom, umeniu a technológii. V priebehu dejín sa vo filozofickom myslení zdôrazňovali celkom odlišné stupne tohto konceptu. Symbol je neustále potrebný a vyžaduje si prehodnotenie.

Pôvod pojmu symbol treba hľadať už v archaickej dobe, dobe dominancie mytologických predstáv nad racionálnymi. Nie náhodou Ernst Cassirer venuje druhý zväzok svojej Filozofie symbolických foriem mýtom. Bádatelia B. Descharnet a L. Nefontaine upozorňujú na nevyhnutnosť vzniku symbolu v súvislosti so samotným spôsobom vnímania reality archaického človeka, a to s logikou ambivalencie, keď akékoľvek protikladné entity sú vnímané ako komplementárne entity, ktoré sú v dynamických vzťahoch.

S rastom takzvaného pohybu od mýtu k logu, teda so vznikom samotnej filozofie, sa aj symbolická prax stáva filozofickejšou. Zameranie výskumu takých filozofov ako Thales a Anaximander na hľadanie skrytých, základných zákonov vesmíru neviedlo k zániku symbolu, ale prispelo k jeho preorientovaniu na racionálne hľadanie neviditeľného. Práve prenesenie symbolu z mytologickej do filozofickej sféry však podľa nás svedčí o integrálnom prepojení mýtu a logu, čo slúži ako ďalšie vyvrátenie slávnej tézy o rozchode s mytologickým myslením. Symbol podľa nášho názoru slúžil ako spojenie medzi mýtom a logom, čo umožnilo mnohým mysliteľom staroveku zostať v spojení s mytologickou praxou. Mnohí bádatelia sú presvedčení, že bez aspoň „kŕmenia“ filozofie mýtom a symbolom by veľká grécka kultúra a filozofia nevznikla. Samozrejme, stojí za zmienku, že v tejto dobe symbol neexistoval ako koncept. Symbol sám osebe ostal v istom zmysle neviditeľným, veľmi konkrétne, blízky, ale neviditeľný a skrytý, prítomný v živote: rozsiahle používanie symbolického myslenia neznamenalo pochopenie samotného konceptu symbolu. Toto obdobie možno charakterizovať ako nevedomé používanie symbolu vo filozofickej praxi. Toto použitie sa postupom času stále viac a viac rozširovalo a čoskoro získal symbol vďaka Pytagorasovi osobitné postavenie vo filozofii. Číslo, hlásané pytagorejskou školou ako „koreň všetkých vecí“, malo podľa ich učenia symbolickú moc nad prírodou. Geometrické a matematické vzorce boli vnímané ako neviditeľné štruktúry nebeskej mechaniky a božských symbolov. Matematické symboly boli umiestnené v centre učenia Pytagora a jeho školy. Ich premietanie do iných sfér života viedlo následne k symbolizácii týchto sfér. Staroveké božstvá sa napríklad začali vnímať ako stvorenia mysle, teda výlučne symbolicky. Okrem toho učenie Pytogoras prispelo k vzniku sociálnej symboliky. Sofisti boli azda prví, ktorí symbol priblížili antropológii. Absencia hľadania pravdy v ich učení a zameranie sa na relatívnu vierohodnosť mali najlepší vplyv na rozvoj symbolickej praxe, pretože relatívny dôkaz je symbolický. Vďaka sofistom sa symbol z numerického pytagorejského chápania presunul do sféry jazykovej praxe. Pre sofistov bolo symbolické víťazstvo vo verbálnom súboji dôležitejšie ako pravda, snažili sa ukázať relativitu akéhokoľvek názoru a orientácia na jazyk ako taký postavila človeka do centra filozofického diskurzu. Vplyv symbolu stále viac narastal, symbolická prax sa stala nielen súčasťou učenia, ale zohrala významnú úlohu aj v živote filozofov. Príklad filozofického osudu Sokrata je príkladom vedomého symbolického stelesnenia etického učenia za cenu vlastného života. Život a učenie Sokrata sa stali symbolom, ktorý spája slovo filozofa a jeho dielo. Jedným z najväčších aténskych filozofov, ktorý rozvinul svoje chápanie symboliky a mal priamy vplyv na Ernsta Cassirera, bol Platón. Platón termín symbolon nepoužíval, uprednostnil pred ním termín eikon (obraz). Súviselo to predovšetkým s Platónovým zámerom konečne prekonať predfilozofické chápanie mýtu. Extrapoláciou moderného významu slova symbol možno mnohé črty Platónovho učenia nazvať symbolickými. Podobne ako Pytagoras, aj Platón bol zástancom ezoterického chápania pravdy. Ale ak v pytagorejskom systéme bolo všetko postavené na symbolike čísla, Platónova prax bola spojená s chápaním filozofie mimo akýchkoľvek výrazových prostriedkov dostupných človeku. Zasvätenec v platónskom učení musel vnímať filozofiu mimo písomného alebo ústneho prejavu, teda slovami B. Descharneta a L. Nefontaina, „vytvárať základné spojenia medzi štruktúrami viditeľného a neviditeľného“. Mýtus o jaskyni a mýtus o androgýnovi, interpretovaný Platónom v „Štáte“ a „Sviatku“, v sebe zahŕňa tak jeho antropologické učenie, ako aj symbolický systém vyjadrený učením duše, učením Jedného a poznanie – spomienka. Samotná forma prezentácie, ktorú praktizoval Platón – dialóg – nebola len filozofickou inováciou, ale mala aj symbolický význam. Dialóg vo svojej jednote zhŕňa dva protichodné, najčastejšie, ale svojou štruktúrou prepojené názory, kde jeden naznačuje druhý. Učenie Aristotela, založené na pozícii chápania sveta pomocou logiky a rozumu, implikuje určitú nedôveru voči symbolu. Vedkyňa E. Špirová vo svojej monografii „Symbol a filozofické chápanie človeka“ ponúka komparatívnu analýzu chápania symbolu u Platóna s chápaním symbolu u Aristotela av tradícii novoplatonizmu. Kým u Aristotela symbol vyjadruje konvenčné znaky, u Platóna sú podľa Spirovej symboly obrazy, ktoré na pochopenie vyžadujú zvláštny druh vhľadu. Tento intuicionistický prístup pokračoval aj v novoplatonizme: „Symbolicky myslieť v systéme novoplatonizmu znamená prejsť od zdania k podstate.“ V priebehu niekoľkých nasledujúcich epoch sa symbol stáva čoraz nejasnejším pojmom, ktorý sa rozplýva v alegorických výkladoch mytológie, teologických náuk (interpretácia existencie ako symbolu nepoznateľného Boha), umenia a ezoteriky. Vznikajúce humanitné vedy dali impulz k prehodnoteniu pojmu symbol a jeho následnému zakoreneniu v množstve filozofických kategórií. Johann Wolfgang von Goethe rozvinul platónske chápanie symbolu. Symbol pre neho, samozrejme, vyjadruje nejakú myšlienku, ku ktorej sa dá intuitívne priblížiť. Pomocou symboliky sa jav pretvára na myšlienku a myšlienka je vyjadrená nejakým obrazom, no vďaka symbolu sa v ňom celkom nerozplynie, ale zostáva aktívna a nezrozumiteľná. Ako poznamenáva S. Averintsev: „Goethe dosiahol vo všeobecnej a predbežnej forme organickú integritu chápania symbolu.“ Podľa Schellinga „symbol v umení je zaujímavý nielen tým, že na niečo odkazuje (svojou symbolickou stránkou), ale aj spôsobom, akým je vyjadrený, vizuálne prezentovaný. To znamená, že vonkajšia zmyslová schránka symbolu, ktorá má priamy emocionálny dopad, je najdôležitejšou zložkou tvorenia významu. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, kritizujúci romantizáciu symbolu, sa pokúsil zdiskreditovať význam tohto konceptu ako celku. Podľa nemeckého filozofa zásadná nepoznateľnosť symbolu nemôže prispieť k jeho zakoreneniu ako filozofického konceptu. Hegel považoval symbol skôr za znak. Všetka ostatná sémantická prítomnosť v symbole je konvenciou. Početná a slobodná interpretácia takýchto „konvencií“ môže podľa nemeckého filozofa viesť k mnohým kognitívnym ťažkostiam a spôsobiť duchovnú neslobodu.

Georg Friedrich Kreutzer, naopak, pokračuje v tradíciách romantizmu a pokúša sa klasifikovať typy symbolov. Vo svojom diele „Symbolizmus a mytológia starých národov, najmä Grékov“ rozlišuje medzi „mystickým symbolom“ a „plastovým symbolom“. Sergey Averintsev ukazuje črty Kreutzerovho prístupu: „Kreutzer v symbole zdôrazňuje svoju „okamžitú totalitu“ a „nevyhnutnosť“, t.j. bezprostrednosť vplyvu a organická štruktúra“. Kreutzerovo chápanie symbolu bolo do značnej miery podobné a inšpirované Kantovými myšlienkami. Úlohu Immanuela Kanta a mieru jeho vplyvu na ďalší priebeh vývoja filozofie možno len ťažko preceňovať. Nepochybne jeho rozhodujúci vplyv na formovanie názorov Ernsta Cassirera. Bol to Kant, kto prvýkrát navrhol otázku „Čo je osoba“ ako hlavnú otázku filozofie, čím vytvoril filozofickú antropológiu ako holistickú doktrínu. Kant hlásal, že akákoľvek kognitívna úloha človeka je redukovaná na hlavný predmet aplikácie týchto vedomostí, teda na človeka samotného. Antropologické pohľady na Kanta sú uvedené v práci Krotikovej T.I. „Filozofická antropológia Immanuela Kanta a Maxa Schelera“. Tu je úryvok z nej: „Filozof, ktorý považuje človeka za bytosť, rieši problém duše. Ľudská duša zahŕňa myseľ (schopnosť myslieť) a vôľu (schopnosť konať). Ako schopnosť myslieť je duša jednotou troch úrovní: vnímavosti, rozumu a rozumu v pravom zmysle. Duša ako schopnosť konať predstavuje vôľu smerujúcu k vykonaniu činu. Ako subjekt obdarený schopnosťou myslieť a usilovať sa o poznanie má teda človek teoretickú myseľ. Ale ako subjekt obdarený vôľou a snahou o konanie má človek praktický dôvod. Kantova filozofická antropológia zasahuje do sféry teoretickej aj praktickej filozofie. Otázky „záujmov rozumu“, ktoré Kant predtým sformuloval, nadobúdajú novú farbu: čo môžem vedieť, čo mám robiť a v čo môžem dúfať? Všetky sú riešené v rámci filozofickej antropológie, objasňujúc otázku „Čo je človek“ z rôznych uhlov pohľadu. Prvá otázka vymedzuje hranice ľudskej mysle a patrí čisto do oblasti teoretickej filozofie. V rámci úvah o tejto problematike Kant uvádza dve čisté apriórne senzuálne formy kontemplácie – priestor a čas. Môžu byť skutočne realizované ako také, avšak iba v skúsenosti. Na otázku: "Čo mám robiť?" reaguje na morálku, ktorú ako integrálnu zložku vpísal aj Kant do filozofickej antropológie. Všetko sa to scvrkáva na kategorický imperatív. Köningsbergský filozof si všíma najmä úlohu vzdelávania. Miera jeho životaschopnosti ako plnohodnotného jednotlivca závisí od toho, ako je človek vychovávaný, aké morálne normy sú v ňom stanovené. V konečnom dôsledku podľa vedca prevládnu morálne normy nad sférou práva, a to závisí predovšetkým od osobnej výchovy každého človeka. Kant tiež postavil morálku nad náboženstvo a veril, že náboženstvo vyplýva z morálky a nie naopak. Takže otázky "čo mám robiť?" a "v čo môžem dúfať" spolu nejako úzko súvisia. Vidíme teda, že pre Kanta bola oblasť filozofickej antropológie všeobsiahlym začiatkom, kde človek bol sám sebe cieľom, teda zahŕňala všetky oblasti ovplyvňujúce človeka. Samozrejme, Kantove estetické názory boli v kontakte aj s filozofickými a antropologickými názormi. Kant venoval pozornosť najmä konceptu symbolu a jeho miestu v umení a ľudskom vnímaní. Vo svojej poslednej publikovanej práci Antropológia z pragmatického hľadiska sa Kant odvoláva na rozlišovanie medzi typmi vedomostí. Predpokladá sa, že poznanie existuje v dvoch formách: diskurzívnej (poznávanie prostredníctvom pojmov) a intuitívnej (poznávanie v kontemplácii). Znaky podľa Kanta patria do diskurzívnej sféry. Samy o sebe nič neznamenajú. Medzi znakom a symbolom sa tak črtá jasná čiara, ktorá podľa Kanta patrí do sféry intuitívneho. Jasné oddelenie symbolu nie je náhodné, Kant mu pripisuje veľmi dôležitú úlohu v ľudskom poznaní. Kant dáva do kontrastu symbol ako súčasť intuitívneho poznania s diskurzívnym poznaním. Toto bude základom Kantovej kritiky niektorých iných názorov na symboliku, najmä názorov Wolffa, kde Kant poukáže na neprípustnosť považovať symbol za diskurzívny koncept. Aká je však všeobecná charakteristika symbolu u Immanuela Kanta? V knihe od E.Ya. Basinovo „Umenie a komunikácia“ nachádzame: „Dôkaz reality našich konceptov, verí Kant, predpokladá kontempláciu. Akt pripojenia kontemplácie k pojmu nazýva reprezentáciou objektu a tvrdí, že bez tohto aktu (či už sprostredkovaného alebo priameho) nie je možné žiadne poznanie. Ak sa k empirickému konceptu porozumenia pridajú empirické intuície, tieto slúžia ako príklady. Rozumné koncepty by sa mali vždy dať demonštrovať, ukázať príkladom. Keď sa k čistým, apriórnym pojmom chápania pridajú apriórne intuície obsahujúce priame obrazy (demonštrácia) pojmu, ide o schémy, podľa ktorých sú pojmy konštruované. Ale ak sú intuície zahrnuté pod koncepty (alebo myšlienky) mysle, ktorým nemôže zodpovedať žiadna rozumná intuícia, potom sú tieto intuície symbolmi. Na rozdiel od znaku teda symboly samy o sebe niečo znamenajú. Sú to obrazy, ktoré neobsahujú priamu reprezentáciu myšlienky. To, čo symbolizujú, je vyjadrené nepriamo. Preto symboly zohrávajú takú veľkú úlohu v poznaní, prostredníctvom umenia. Kant videl v umení príležitosť zobraziť ideály založené na myšlienke rozumu. Hlavnou myšlienkou rozumu je podľa Kanta myšlienka morálky. Ale túto myšlienku nemožno znázorniť priamo, ani príkladom, ani diagramom, dá sa iba symbolizovať a pochopiť intuitívne. „Pri charakterizovaní kantovského chápania symbolizmu ako typu intuitívneho poznania je potrebné poznamenať, že intuíciu Kant chápe ako vizuálnu, zmyslovú kontempláciu, a nie ako priame chápanie pravdy. Preto intuitívna povaha symbolu u Kanta vôbec nevylučuje jeho racionalistickú interpretáciu. Kant charakterizuje symboly ako prostriedok rozumu. V procese zmyslového stelesnenia myšlienok rozumu v symbole vykonáva schopnosť úsudku dve veci: po prvé aplikuje pojem na predmet zmyslovej kontemplácie a po druhé aplikuje pravidlo reflexie o tejto kontemplácii na úplne iný predmet, pre ktorý je prvý len symbolom E. Ya. Basin. Symbol v Kantovi je úzko spojený s pojmom krásy. Pojem krásy zahŕňa krásny obraz aj vysokú morálku. Slávny Kantov výraz „krása je symbolom morálky“ sa dostal do mnohých zbierok aforizmov. Symbol v umení teda podľa Kanta nesie vysoký stupeň komunikácie medzi estetickou predstavou a „estetickým potešením“, čo je nevyhnutná podmienka poznania v tejto oblasti. Symbol dáva „estetickému potešeniu“ univerzálnosť a komunikuje ho s ostatnými. Kant tu používa nielen koncept „symbolu“, ale koncept „symbolickej formy“, ktorý si následne vypožičal a premyslel Cassirer. Poznamenávame najmä, že Kant veril, že umenie ako celok je symbolické. Pred Kantom umenie, samozrejme, považovalo za symboly, ale Kant videl symboliku samotnej podstaty umenia. Ale už u Kanta vidíme, že symbol sa môže prejaviť nielen v umení. Napriek tomu, že jazyk je podľa Kanta prostriedkom diskurzívneho poznania, môže sa uchýliť aj k symbolom. Symbol v kantovskom chápaní sa tu prejavuje vo využívaní alegórií a metafor a má k týmto pojmom blízko.

Definícia osoby: od podstaty k funkcii

Cesta Ernsta Cassirera k rozvoju vlastnej filozofickej antropológie nebola priama a jednoznačná. Rovnako ako Kant, aj Cassirer formuloval originálne filozofické a antropologické myšlienky až na sklonku svojho života, podobne ako Kantovi sa podarilo dosiahnuť, aby jeho antropológia „pohltila“ všetky ostatné filozofické koncepty. Rovnako ako Kant, posledné veľké dielo publikované počas jeho života bolo venované rozvoju filozofickej antropológie. S využitím vyjadrenia samotného Kanta teda môžeme povedať, že cieľom všetkých poznávacích snáh oboch filozofov sa nakoniec stal človek. Cassirerovo odklonenie pozornosti od abstraktných myšlienok filológie, logiky a kultúrnej teórie bolo v istom zmysle vynútené a spojené s jeho vlastným osudom. Európa zajatá „hitlerovskou horúčkou“ neponechala Ernstovi Cassirerovi iné možnosti, okrem emigrácie. Vypuknutie druhej svetovej vojny sa vždy vrátilo k myšlienke hodnoty ľudského života a ku kantovskému „čo je človek“. Napriek širokému záberu a obrovskému spektru odborov, v ktorých sa celý život realizoval, nemecký filozof sa vždy snažil o jednotu vlastnej filozofie. Jeho metóda spočívala v postupnom rozširovaní okruhu problémov, ktoré akoby vychádzali z jediného zjednocujúceho centra. Vďaka apelu na filozofickú antropológiu sa našlo „skryté“ centrum Cassirerovej filozofie a jeho systém začal vyzerať ucelene. Pri analýze tvorivej cesty Ernsta Cassirera sa K. Svasyan uchýli k pojmu „vytesnenie“. „Posun“ od prírodných vied ku kultúrnej filozofii bol spojený s mnohými ťažkosťami pri „prispôsobovaní“ jedného poznania druhému, ale viedol aj k „posunu“ v Cassirerovom hodnotení. Svasyan si všíma paradoxnú skutočnosť, že práve Cassirer, logik a akademický filozof, a nie početní existencialisti, ktorí v tom čase „vládli“, bol ocenený titulom „posledný z nemeckých humanistov“. Aj tento fakt svedčí o úspešnosti „prenosu“ svojej filozofie z jednej sféry do druhej a následne aj o univerzálnosti tejto filozofie. Napriek tomu je Cassirer vo väčšine encyklopédií označený za jedného z vodcov marburskej školy novokantovstva, čo je nepochybne pravda, ale vzťahuje sa len na jedno, aj keď významné obdobie v jeho živote.

Marburskú školu charakterizoval záujem o formálne štruktúry prírodovedného poznania. Ústrednou témou filozofovania bolo poznanie a vysvetlenie zákonitostí, ktoré tvoria cieľ prírodnej vedy. Cassirer je v istom zmysle viac verným stúpencom Kanta než princípov novokantovstva, aj keď, samozrejme, toto tvrdenie nemožno považovať za jednoznačné. Niektorí bádatelia hovoria o rozhodujúcom vplyve Hegela alebo Husserla pri výstavbe Cassirerovho vlastného systému. Vplyv vyššie uvedených filozofov je nepopierateľný, rovnako ako vplyv myšlienok Platóna a novoplatonikov, Leibniza, Maxa Schelera a iných na Cassirera. Cassirer vošiel do dejín práve ako autor pôvodného konceptu človeka a priekopník filozofie symbolizmu, a nie ako niekoho verný nasledovník. Napriek tomu Cassirerova filozofia človeka pochádza od Kanta a prelína sa s Kantom v úplne iných aspektoch, a nie v jednom, ako u niektorých iných filozofov uvedených vyššie. Cassirer, pochopiac úlohu a miesto pojmu symbol v ľudskej kultúre, sa postupne odkláňa od kantovskej i novokantovskej interpretácie tohto pojmu, pričom symbolu dáva univerzálny význam a ľudskému poznaniu konštruktívny – konštruovaný princíp. V prvom rade stojí za zmienku, že aj Cassirer interpretoval umeleckú symboliku ako intuitívne poznanie. Podobne ako Kant, symbol chápe Cassirer ako symbolickú formu. Symbol zostáva úzko spojený s pojmom krásy. Princíp komunikácie, ktorý Kant využíval pri analýze umenia, však Cassirer chápal širšie a tvoril základ jeho filozofie symbolických foriem. K. Svasyan vo svojom článku „Problém človeka vo filozofii E. Cassirera“ podmienečne rozdeľuje tvorivý život filozofa na tri podmienené obdobia: prírodno-filozofické, kultúrno-filozofické a antropologické, nepochybne sa prelínajúce. Tu si tiež všíma istú menejcennosť toho druhého, kvôli absencii v antropológii filozofa „tej pevnosti, ktorá je vlastná prírodno-filozofickému a kultúrno-filozofickému svetonázoru Cassirera“. V istom zmysle bola filozofická antropológia E. Cassirera len preformulovaním a doplnením jeho „Filozofie symbolických foriem“, diela „druhého obdobia“, a preto početné závery o nedotvorenej filozofickej antropológii Cassirera ako plnohodnotného spustená tretia tretina. „Skúsenosti o človeku“, ako aj početné prednášky a návrhy poznámok o filozofickej antropológii, neboli skôr novým obdobím, ale obratom v Cassirerovom diele. Význam tohto obratu, obratu k človeku, však nemožno preceňovať. Podľa K. A. Svasyan: „Filozofia symbolických foriem“ pokrývala všeobecnú teóriu duchovných foriem prejavu na materiáli kultúrnych špecifík týchto foriem v oblastiach jazyka, mýtov, náboženstva, umenia a vedy, potom „Esej o človeku“ bola novou synopsou tej istej teórie v z perspektívy vrcholnej konkretizácie jej tém v ohnisku ľudskej existencie. Logicky povedané, rod proximum a diferencia specifica symbolických foriem boli zhrnuté pod specie hominis. Napriek „nemonolitizmu“ Cassirerovej filozofickej antropológie, jej zvláštnej zraniteľnosti voči kritike, sa stala rozhodujúcim článkom pri budovaní filozofovho systému, preorientovaní jeho „Filozofie symbolických foriem“ a otvorením nového priestoru pre filozofiu na pochopenie človeka. a jeho povaha. Východiskom pri hľadaní podstaty človeka pre Ernsta Cassirera bolo v prvom rade odmietnutie všetkých doterajších definícií človeka, ktoré existovali predtým. Filozof predložil tézu, že definícia osoby nemôže byť vôbec obsahová. Táto práca si vyžadovala zdôvodnenie. Bez ohľadu na diskusiu o konzistencii vitalizmu, Cassirer nachádza v tejto idealistickej biologickej doktríne názornú ilustráciu svojich myšlienok. Jeden z najdôslednejších zástancov vitalizmu, biológ Johann Uexküll, obhajoval myšlienku dokonalosti prírody. Tvrdil, že život v akejkoľvek forme je sebestačná realita, ktorú nemožno opísať žiadnym formálnym jazykom. Klasifikácia a hierarchizácia živých bytostí podľa stupňa ich prispôsobenia sa prostrediu alebo zložitosti ich organizmu je podľa Ixküla absolútnym omylom. Každý organizmus je ideálne prispôsobený svojmu prirodzenému prostrediu: chrobák je ideálny pre prostredie, v ktorom žijú chrobáky, a žirafa je ideálna pre prostredie, v ktorom žijú žirafy. Z toho vyplýva, že organizmy majú jednoducho rôzne druhové skúsenosti, „oddelené svety“, ktoré sú pre každý z druhov mimoriadne rôznorodé. „Svet“ chrobáka sa nikdy nepretne so „svetom“ žirafy, hoci čisto teoreticky môžu byť vedľa seba, v rovnakom priestore a zaoberať sa rovnakými vecami. Dôležitosť Uexkülovej myšlienky spočíva v jeho téze, že človek môže získať predstavu o druhovej skúsenosti rôznych organizmov na základe ich anatomickej stavby. Každý živý organizmus je v súlade so svojou anatomickou stavbou vybavený aj sústavou receptorov a efektorov, ktoré sú potrebné na jeho prežitie. Uexkül nazýva túto sadu funkčným kruhom zvieraťa. Keď poznáme funkčný rozsah organizmu, môžeme získať komplexnú predstavu o jeho druhovej skúsenosti. Ernst Cassirer kladie spravodlivú otázku: ako možno vyššie uvedený systém aplikovať na človeka? Dostaneme pomocou Uexkulových metód definitívnu odpoveď o skúsenostiach ľudského druhu? Samozrejme, z biologického hľadiska môžeme dostať odpovede na množstvo otázok o fyzickej stavbe človeka a jeho anatomických možnostiach. To však vôbec nevystihuje jeho druhovú skúsenosť. prečo? Skúsenosť človeka presahuje hranice jeho biologických možností, jeho funkčný rozsah zahŕňa prvky, ktoré nie sú dostupné pre zvieratá. Práve symbolická premena okolitej reality, ktorú možno zaradiť medzi systém receptorov a efektorov vo funkčnom okruhu človeka, je výraznou kvalitatívnou črtou jeho druhovej skúsenosti, vďaka ktorej žije nielen bohatší život. , ale je aj v inej dimenzii reality. Mnohí myslitelia videli v tejto „vlastnosti“ človeka a negatívne aspekty. J J. Rousseau považoval ľudské myslenie za zbytočný exces, ktorý človeka kazí a bráni mu byť prirodzenou bytosťou. Podobne sa dá vyložiť známy výrok Reného Descartesa „Čím viac poznám ľudí, tým viac milujem psov“: pes, ktorého Descartes nazval anima machina, je oveľa dokonalejší tvor, pretože žije podľa zákonov tzv. prírody. Takéto názory dostali osobitný rozvoj v poklasickej dobe, kde sa rozvíjali problémy interakcie medzi človekom a vecou, ​​priepasť medzi človekom a prírodou. Žiadna z existujúcich definícií osoby teda podľa Cassirera nie je konzistentná: všetky nám ukazujú len pars pro toto – časť namiesto celku. Ako sa už ukázalo, človeka nemožno prezentovať ako čisto prirodzenú bytosť – jeho život sa neredukuje na jeho biologické funkcie. Neudržateľná je aj známa definícia človeka ako racionálneho živočícha, ktorú podal Aristoteles. Cassirer ukazuje, že človek je tvor, ktorý nie je čisto racionálny, ale balansuje na hranici medzi racionálnym a iracionálnym. Navyše človek často prejavuje kombináciu oboch v rámci akéhokoľvek zdôvodnenia alebo konania. Neschopnosť pozerať sa na človeka z pozície autoritatívneho pozorovateľa je tiež jedným z hlavných antropologických problémov. Cassirer píše: „Nemôžeme skúmať povahu človeka rovnakým spôsobom, ako objavujeme povahu fyzických vecí. Fyzické veci možno opísať z hľadiska ich objektívnych vlastností, ale človeka možno opísať a definovať len z hľadiska jeho vedomia. Zdalo by sa, že zostáva len pokúsiť sa opísať svoje vlastné kvality čo najviac oddelene. Metóda introspekcie je však podľa Cassirera tiež neobjektívna, pretože je subjektívna a nepokrýva celú oblasť ľudských javov. "Aj keď zozbierame a skombinujeme všetky údaje o človeku, stále dostaneme len chudobný a fragmentárny - ako torzo bez hlavy a nôh - obraz ľudskej povahy." Cassirer poznamenáva, že u človeka neexistuje žiadna konštitutívna podstatná kvalita. Autor „Fyozofie symbolických foriem“ vychádza zo skúseností Sokrata, ktorý úmyselne nedefinoval človeka a človeka považoval za takého tvora, ktorý neustále hľadá sám seba. Namiesto traktátu, monológovej formy filozofovania, použil Sokrates dialóg. Dialóg nie je len forma prezentácie, ale metóda, ktorá umožňuje pozrieť sa na človeka zvonku. Podobne ako Sokrates, aj Cassirer hľadá človeka nie podstatne, ako ucelenú bytosť, ale funkčne, v princípoch svojej činnosti. Najdôležitejším z týchto princípov je symbolizácia okolitého priestoru, ktorá sa prejavuje v mimoprirodzených praktikách, ktoré sú vlastné výlučne človeku: náboženstvo, veda, umenie, mýtus atď. "Len na tomto širšom základe možno vybudovať teóriu človeka." Len fungovaním v priestore a čase (ktorého formovaný pojem je ďalšou charakteristickou črtou, ktorá je vlastná iba ľudskému druhu), vykonávaním množstva integrálnych činností, človek nadobúda plnosť bytia. Cassirer zdôrazňuje zhodu medzi, zdá sa, takými rôznymi typmi vyššie uvedených aktivít – všetky z nich, slovami Cassirera, sú „spôsobmi objektivizácie, sebaodhalenia ducha“. Akákoľvek konkrétna prax je nástrojom na odhalenie ľudskej povahy. Ak podľa Cassirera vylúčime z úvahy čo i len niektoré symbolické formy (napríklad históriu či umenie), potom nebudeme môcť o človeku povedať nič. Uvedomenie si jednoty symbolickej funkcie človeka, hlboké štúdium kultúrnych praktík je podľa Cassirera nevyhnutné na pochopenie jednoty celej kultúry a identifikáciu spoločných problémov humanitárneho poznania. Cassirer poznamenáva, že človek si sám vytvára svoje bytie svojou činnosťou – to, že je konštruovaný symbolickými praktikami, oddeľuje človeka od prírody, no zároveň symbolické vnímanie sveta nie je chybou vo vývoji druhu alebo umelým prispôsobenie, to bolo pravdepodobne položené prirodzene. Ak sa vrátime k metóde Ikskul a aplikujeme ju na človeka, potom nakoniec uvidíme, že napriek fyzickej sile a určitej vytrvalosti nie je človek dobre prispôsobený životu v prírode, jeho fyzická štruktúra má množstvo „nevýhod“ pobyt v prirodzenom prostredí a inštinkty sú otupené. Ako vs. Wilchek z neznámych príčin prestal mať silné prirodzené inštinkty a stala sa z neho negatívne slobodná bytosť, bez pozitívneho rozvojového programu. PS Gurevich nastoľuje otázku, či mal človek vždy slabé inštinkty, alebo či boli oslabené v procese kultivácie, socializácie človeka, teda výlučne kvôli aktivite jeho intelektu. Výsledky výskumu prezentované v jeho článku nepotvrdzujú priamu súvislosť medzi socializáciou človeka a oslabením jeho inštinktov. Mnoho filozofov dospelo k podobným záverom, keď rozvinuli myšlienku „opustenia“ človeka, „nedostatočnosti“ v jeho existencii. V každom prípade, na základe týchto údajov môžeme hovoriť o počiatočnom biologickom zlyhaní človeka, a teda o tom, že cesta, ktorou sa človek vydal, cesta symbolického prispôsobovania sa prostrediu, môže byť jedinou cestou, ktorou sa človek mohli ísť, aby sa vyhli vyhynutiu, a je dokonca možné, že táto cesta bola prirodzene naprogramovaná. Jediným radikálnym rozdielom medzi človekom a zvieraťom je v tomto prípade to, že človek bol nútený vytvoriť si prostredie pre existenciu a toto prostredie je zvláštnym symbolickým svetom. Človek je vo večnej konštrukcii svojho meniaceho sa prostredia, keď je zviera v prísne biologických, vyrovnaných vzťahoch so svojím prostredím: spočiatku je prispôsobené prostrediu, v ktorom je umiestnené, a naopak. Preto Cassirer volí ako hlavnú charakteristiku človeka termín animal symbolicum (symbolické zviera). Doba, v ktorej tvorivý život Ernsta Cassirera prebiehal, bola turbulentným obdobím medzi dvoma svetovými vojnami. Vyznačovala sa zmenou paradigiem, spoločenských noriem, odvážnymi medicínskymi a psychologickými experimentmi, prakticky neobmedzovanými etickými doktrínami. To všetko pomohlo naplniť batožinu filozofických skúseností - objasnilo to smer hľadania moderného človeka, jeho črty a spôsob existencie. Cassirer definoval človeka ako symbolické zviera, ale táto definícia potrebovala vážne objasnenie v súvislosti s objavením mnohých spôsobov „nepriamej“ reakcie na podnety u zvierat, prítomnosťou mnohých druhov symbolického správania. Cassirer potreboval konkretizovať symbolický postoj človeka a pomohli mu v tom mnohé vedecké experimenty uskutočnené na začiatku storočia. Jednou z najjasnejších vedeckých diskusií tej doby bola diskusia o možnosti a prostriedkoch reči zvierat. Podľa Cassirera tento problém v mnohých ohľadoch spočíva na interpretácii samotnej aktuálnej skúsenosti a pojmoch diskurzu. Bez jasnej definície reči nie je možné pochopiť, či ju zvieratá môžu mať alebo nie. Samotná reč je však viacvrstvový a komplexný koncept. Cassirer zvyčajne rozlišuje dva typy reči:

1. Jazyk emócií. Každý človek v priebehu života používa emócie na doplnenie informácií prenášaných inému jednotlivcovi.

Aj v spisovnom jazyku, ak nejde o hlboko formálny matematický výraz, môžeme vysledovať afektívne a emocionálne podtóny. Je zrejmé, že zvieratá tiež hovoria emocionálnym jazykom. Navyše práve tento jazyk možno nazvať „jazykom zvierat“: množstvo experimentov ukázalo, že zvieratá dokážu vyjadriť svoj emocionálny postoj k tomu, čo sa deje, pomocou veľmi bohatej sady gest, grimás a signálov.

1. výrokový jazyk.

Dokázalo sa tiež, že všetky prvky zvieracej reči sú úplne „subjektívne“, majú jedinečný charakter. Zvieratá nedokážu vo svojej reči opísať predmety. Práve rozdiel v tejto schopnosti a nielen rozdiel v anatomickej stavbe krčného aparátu je rozhodujúci pre štúdium Cassirera. Schopnosť človeka myslieť obrazne, opisovať a predstavovať si predmety je súčasťou kvalitatívnej zmeny, na rozdiel od zvieraťa, predelom medzi nesymbolickým a symbolickým myslením. Ako píše Cassirer: "Rozdiel medzi výrokovými a emocionálnymi jazykmi je skutočnou hranicou medzi ľudským a zvieracím svetom." Zvieratá zvládli len prvý jazykový stupeň, kým človek v reči úspešne kombinuje oboje. Experimenty Pavlova a Wolfa nám však ukazujú, že svet zvieracej komunikácie tiež nie je jednoduchou schémou a niekedy môže byť dosť zložitý. Vysoko organizované zvieratá sú schopné riešiť problémy, ktoré si vyžadujú nielen učenie, ale aj vážne intelektuálne úsilie, racionálne logické myslenie. Symbolický charakter v konaní živočíšnych druhov je však opäť rudimentárny, jednorazový a ich predstavivosť nepresahuje rámec praxe. To znamená, že „zviera má praktickú predstavivosť a inteligenciu, kým človek vyvinul novú formu – symbolickú predstavivosť a inteligenciu,“ píše Cassirer. Ako poznamenáva P. S. Gurevich, schopnosť človeka myslieť možné je ďalším dôvodom vzniku špeciálneho sociálneho programu človeka, ktorý je odlišný od sociálneho programu živočíšneho sveta. Osoba symbolizuje okolitú realitu, dokonca je zbavená niektorých pocitov. Ako príklad uvádza prípady učenia sa dvoch hluchoslepých a nemých dievčat Laury Bridgman a Helen Koehler, Cassirer ukazuje, koľko intelektuálne dáva človeku schopnosť myslieť symbolicky. Helen Koehler, deväťročné hluchoslepé dievča, spočiatku vedelo iba manuálnu abecedu. Všetky informácie, ktoré jej odovzdávali jej vychovávatelia, vnímala čisto mechanicky. V určitom okamihu však náhle pochopila univerzálnu štruktúru jazyka. Stalo sa to nečakane, keď počas ranného umývania a čerpania vody zo studne dostala Helen na svoju žiadosť o názov objektu, ktorý ju obklopoval, rovnakú odpoveď: „voda“. Vďaka tomuto porovnaniu teplej vody z umývadla a studenej vody zo studne Helen pochopila všetko, čo sa zdraví ľudia učia v oveľa skoršom veku: povedomie o význame a funkcii ľudského jazyka, ktoré ešte stále nemala. . Helen si uvedomila, že absolútne každá vec vo svete okolo nej má svoje vlastné meno a pomocou manuálnej abecedy sa môže dozvedieť o svete okolo seba. Helen sa vďaka tomu naučila rozprávať, vydala množstvo článkov a knihu, t.j. sa stal plne sociálne prispôsobeným jedincom. O mnoho rokov neskôr sa k skúsenostiam hluchoslepých a nemých obrátil aj sovietsky filozof Evald Ilyenkov, ktorý vypracoval metodiku praktickej výučby reči hluchoslepých detí. Iľjenkov, vychádzajúc z experimentov psychológov Sokoljanského a Meščerjakova, rezolútne odmietne metódy výučby slov priamo pre hluchoslepo-nemé deti. Pre človeka zbaveného vedomia a psychiky slová nič neznamenajú. "Stáva sa," napísal E.V. Ilyenkov, "že tvor podľa všetkých biologických ukazovateľov padne do rúk pedagóga, ktorý patrí k druhu" Homo sapiens ", ale nevykazuje známky ľudskej psychiky - ani reč, ani myslenie. , ani vedomie, ba ani primitívne prejavy cieľavedomej činnosti. Takéto stvorenie rastie, zväčšuje sa. Duševný vývoj sa však nikdy nezačne. Bezprostrednou príčinou tohto javu je hluchoslepota, teda súčasná absencia zraku aj sluchu. Či už bola získaná od narodenia alebo získaná v ranom detstve v dôsledku choroby alebo nehody - to nič nemení na veci, pretože s včasným nástupom hluchoslepoty sa všetky tie náznaky ľudskej psychiky, ktoré sotva stihli pred touto katastrofou objaviť. veľmi rýchlo degraduje a atrofuje a dieťa sa stáva akousi humanoidnou rastlinou, niečím ako fikus, ktorý žije len dovtedy, kým sa nezabudne napojiť. A to s úplne normálnym (z biologického, z medicínskeho hľadiska) mozgom. Prax vyvinutá Ilyenkovom bude z veľkej časti založená na symbolickom, obraznom vnímaní chorých detí sveta okolo nich. Doktor filozofických vied L. K. Naumenko spomína: „Pamätám si, s akým nadšením mi Evald Vasilievič rozprával o tom, ako hluchoslepé deti, kráčajúce so svojimi učiteľmi po okraji rokliny v Zagorsku, potom bez problémov nakreslili na papier obrys „portrétu“. tejto rokliny, nevidiac ani jeho, ani jeho kresby-mapy. Vytvorili si „adekvátnu predstavu“ o rokline, vychádzajúc výlučne z „predstavy“ pohybov svojho tela. Výsledky Ilyenkovovej práce na formovaní absolútne (ani biologicky, ani intelektuálne) detí, ktoré sú absolútne (ani biologicky, ani intelektuálne) prispôsobené životu myšlienky možného, ​​ideálneho, uvádzajúc ich do symbolickej funkcie, sú pôsobivé - štyria žiaci internátnej školy v Zagorsku získali vysokoškolské vzdelanie na fakultách Moskovskej štátnej univerzity. Rozdiel medzi emocionálnym a výrokovým jazykom možno analogicky porovnať s problémom rozdielu medzi znakom a symbolom. Luc Nefontaine a Baudouin Descharnet, autori diela „Symbol“, sa vo svojej práci snažia tento koncept čo najviac očistiť od zámeny s podobnými. V prvom rade sa podľa autorov oplatí vidieť zásadný rozdiel medzi symbolom a znakom. Nápis je konkrétny, praktický, jednoznačný. Je to elementárny spojovací prvok, ktorý nemá obrazný význam. Hlavným cieľom používania znakových systémov je dosiahnutie úspor, čo najrýchlejší prechod na označované. A.F. Losev charakterizuje symbol nasledovne: „Symbol je taká originálna a úplne nezávislá ideologická a obrazová konštrukcia, ktorá má obrovskú sémantickú silu, bohatosť, či skôr sémantický náboj alebo tvorivú silu a všeobecnosť, takže bez akéhokoľvek doslovného alebo obrazového obrazu momenty reality v poskladanej podobe, aby sa vytvorila perspektíva pre ich kontinuálny alebo až nekonečný vývoj, už v rozšírenej podobe alebo v podobe jednotlivých singularít. Znak je vždy kvantitatívny, kým symbol kvalitatívny, má nevyčerpateľný vnútorný obsah. Jazyk zvierat je teda znakový systém. Ľudský jazyk je symbolický. Proces osvojenia si reči osobou môže slúžiť ako názorná ilustrácia konceptu „postupného oslobodenia“, ktorý zaviedol Cassirer. Človek spočiatku hovoril len emocionálnym jazykom a v tomto zmysle bol ako zvieratá. Je dokonca pravdepodobné, že človek v dôsledku oslabenia vlastných inštinktov priamo kopíroval gestá a správanie zvierat. Táto „hravá“, oportunistická forma, ku ktorej bol človek nútený ísť, poslúžila ako impulz pre následný „symbolický prielom“. Podobnou cestou, cestou dôsledného sebaoslobodzovania, prešiel človek vo všetkých typoch svojich aktivít, v kultúre ako celku.

Mýtus, umenie, náboženstvo, veda sú súčasťou symbolického vesmíru.

Okrem reči Cassirer vyčleňuje ako prejavy symboliky množstvo špecificky ľudských činností – náboženstvo, vedu, mýtus, históriu a umenie. Cassirer osobitne zdôrazňuje, že zdanie týchto činností nemožno zredukovať na prirodzené príčiny, žiadna z nich nie je fyzickým objektom, všetky sú procesom, spoločnou funkciou ľudského myslenia. Týmto spoločným začiatkom sú akoby predovšetkým existujúce interdisciplinárne rozpory, ktoré sa pri uplatnení „indexu modality“ iba dopĺňajú v rámci vedomia každého človeka alebo dokonca celého ľudstva. Cassirer v knihe „Skúsenosti o človeku“ podáva podrobný prehľad všetkých hlavných ľudských praktík: podľa filozofa hlboké ponorenie sa do sveta ľudskej činnosti pomáha realizovať každú z týchto činností ako súčasť jediného symbolického vesmíru. Cassirer sa obracia k najiracionálnejším a najstarším ľudským praktikám – mýtom a náboženstvu. Poburujú ho moderné výklady mýtov, ktoré mytológiu redukujú na nejakú jednoduchú formulku, jednu zásadnú myšlienku (ktorú vraj staroveký človek nevedel vysloviť, ale moderný človek, vyzbrojený intelektom, to určite vidí). Analyzovať staroveký mýtus podľa kritérií modernej kultúry znamená neporozumieť ani podstate mýtu, ani podstate kultúry. Žiadny prvok mýtu, aj ten najnepravdepodobnejší, nemá za cieľ zmiasť alebo oklamať vnímateľa, naopak, objasňuje realitu. "Skutočným predmetom mýtu nie je substrát myslenia, ale substrát pocitu." Cassirer vysvetľuje: na zmyslovej úrovni nie sú také ľudské aktivity ako náboženstvo a mytológia o nič menej koherentné a rozumné ako veda na logickej úrovni. Cassirer cituje tézu Frasera, ktorý tvrdil, že staroveké umenie mágie má rovnako prísne logické zosúladenie ako moderná veda – tu a tam sa uplatňuje rovnaký spôsob myslenia, len iné kultúrne faktory sú iné. Podľa Frasera sa mágia v istom momente dostala do jasného konfliktu s náboženstvom, čo sa zrodilo v súvislosti s novými psychologickými potrebami, novou činnosťou. K oslabeniu mágie a posilneniu náboženstva došlo preto, že si človek uvedomil svoje zlyhanie pri vládnutí nad svetom a „uložil túto povinnosť“ transcendentálnym bytostiam, ktorých sila presahovala hranice tohto sveta. Tu je zaujímavé poznamenať, že sa pôvodne objavili funkčné božstvá. Keď sa človek pri vykonávaní rôznych rituálov obrátil k rôznym bohom, vedome rozlišoval typy svojej činnosti a označil uzavretú posvätnú povahu každého z nich. Božstvo bolo symbolickým vyjadrením ľudskej činnosti. Rozvinutý systém obradov a rituálov mal aj symbolický charakter. Obdobie zrodu náboženstva teda môžeme charakterizovať ako éru triumfu iracionálnej symboliky. V tomto chápaní náboženstva bolo veľa čŕt tej istej mágie, no čoskoro po zosobnení bohov prichádza monoteizmus, ktorý tvorí základ všetkých svetových náboženstiev. Za postavou Boha stvoriteľa sa skrýva hlbšie pochopenie jednoty všetkých funkcií prírody a človeka, uvedomenie si jednoty symbolických funkcií, spoločnej etiky a túžby po harmónii. Cesta postupného sebaoslobodzovania pokračuje vzostupom k univerzálnosti. Človek sa učí spájať protikladné prírodné zložky: vysoké a nízke, racionálne a iracionálne, túžbu po živote a sebazničení... Umenie je nemenej názorným príkladom kombinácie protikladov. Ide o iný spôsob nazerania na realitu, ale v podstate „nie je to len reprodukcia hotovej, danej reality, je to jedna z ciest vedúcich k objektívnemu pohľadu na veci a ľudský život; nie je napodobňovaním reality, ale jej objavovaním.“ Skutočné umenie sa nikdy nesnaží o detailnú reprodukciu okolitého sveta, ale je to život v ríši čistých foriem. Umenie balansuje na tenkej hranici medzi subjektivitou a objektivitou a tu je ťažké urobiť ostrú hranicu. Následne bude táto myšlienka rozvinutá v dielach T. Adorna. Cassirer poznamenáva, že s takýmto prístupom k umeniu sa samotná skutočnosť potešenia z kontemplácie umeleckého predmetu stáva nielen pocitom, ale aj funkciou. Samotný umelec, nielen registrátor okolitého sveta, akt jeho tvorby nie je zmyslovým aktom, kombináciou dojmov z vonkajších vecí, „veľký umelec alebo hudobník sa nevyznačuje citlivosťou na farbu alebo zvuk, ale jeho schopnosť extrahovať z tohto statického materiálu dynamický život foriem“ . Veda, podobne ako umenie, je ďalšou veľmi špecifickou symbolickou formou. Účelom vedy je pomôcť nám pochopiť základy vecí, zatiaľ čo umenie nám pomáha vidieť ich formy. Ak nás umenie ponorí do prvku priamych prejavov vecí, potom sa veda snaží ukázať nie javy, ale základné príčiny a všeobecné princípy javov. Jednou z najdôležitejších vlastností vedy je túžba vybudovať jednotnú paradigmu. Táto vlastnosť má pôvod v pytagorejskej doktríne o harmónii prírody. V tejto vede je podobná iná symbolická forma - história. Pokusy „vyhladzovať“ rozpory vznikajúce vo vývoji vedy a histórie, budovať ich striktne lineárne, sa často ukážu ako slepé uličky a nevedú k pokroku. Tak ako vedec – prírodovedec, aj historik je zameraný na hľadanie pravdy. Je povinný používať podobné empirické metódy výskumu, historik má však o niečo viac voľnosti. História obsahuje prvky nielen prísneho vedeckého charakteru, ale aj umenia spájať fakty vedľa seba, a tým dávať udalostiam nie skutočnú, ale „ideálnu pravdu“. Ako poznamenáva Cassirer: „Umenie poskytuje ideálny opis ľudského života na spôsob alchymistického procesu – mení náš empirický život na dynamiku čistých foriem. Dejiny kráčajú inou cestou: nesledujú empirickú realitu vecí a udalostí, ale vrhajú ju do novej podoby, ktorá dáva tejto realite idealitu pamäti. Každá zo symbolických foriem a všetky spolu obsahujú celú škálu, hojnosť a všestrannosť ľudských inštinktov a túžob. Pocity a vášne, túžba prekonať smrť, túžba po poznaní - to všetko sa u každého z nich prejavuje rôznymi spôsobmi. Rozsiahlu a hlbokú analýzu filozofovho systému ponúka vo svojom článku G. Freudenthal „The Missing Center of Cassirer's Philosophy“. Freudenthal v Cassirerovi upozorňuje na myšlienku syntézy, ktorá vyplýva z myšlienky rozvoja. Takže, čo je Cassirerova syntéza? „Pre Cassirera je nevyhnutná podmienka minimálne dvoch nezávislých objednávok na výrobu nového syntetického produktu taká, že všetky ľudské činy a práce sú rozumné a ideálne. Tento stav nachádza svoje vyjadrenie v polohe, že symbol musí byť hmotný, zmyselný. Na druhej strane, čokoľvek nespĺňa túto požiadavku, je tiež symbolom. Podľa Freudenthala, keďže Cassirer predpokladá existenciu skutočného vývoja a skutočnej syntézy a že nové vzniká syntézou materiálnych a ideálnych faktorov, potom by vývoj technológie bol vynikajúcim modelom na ilustráciu tejto myšlienky. Freudenthal však pri analýze diela Ernsta Cassirera vidí, ako marburský filozof postupne opúšťa význam technológie a nakoniec technológiu a používanie nástrojov neprináša ani do samostatnej symbolickej podoby. Vylúčenie materiálnej podstaty ľudského konania z úvahy považuje Freudenthal za Cassirerovo filozofické zlyhanie, ktoré ohrozuje celý jeho projekt. Napriek tomu samotný program marburského filozofa bádateľ považuje za nie úplne zdiskreditovaný a možný na realizáciu. M. V. Demidová v článku „Teória človeka E. Cassirera“ upozorňuje na skutočnosť, že Cassirerom prezentovaný konštruktívny princíp ľudského poznania nevedie ku kultúre, ale k civilizácii. Prílišné nadšenie marburského filozofa pre myšlienku civilizácie a v skutočnosti jeho stotožnenie civilizácie a kultúry vedie k nadmernej spoločenskosti na úkor spirituality. Demidová uvádza moderné údaje o narastajúcej psychotizácii a neurotizácii spoločnosti v súvislosti s rastom technogénnosti, pričom tvrdí, že budovanie konceptu človeka z pozície civilizácie nevedie k jeho adekvátnemu a úplnému obrazu. Podľa nášho názoru tu existuje určitý terminologický rozpor. Z Cassirerových diel je vidieť, že sa nielenže nesnažil narušiť iracionálne v človeku, ale naopak, zdôrazňoval jeho nevyhnutnosť a rovnocennosť s racionálnym. Duchovné aj technogénne sa podľa Cassirera môže realizovať v činnosti, vďaka symbolickému princípu. Pojem „civilizácia“ znamená podľa Cassirera vysoký stupeň kultúry, v ktorej sa realizuje všetka rôznorodosť ľudskej činnosti.

V poslednej kapitole „Experimenty na človeku“ si Cassirer kladie otázku, či jeho výskum dosiahol cieľ stanovený na začiatku knihy – redukciu všetkej ľudskej symbolickej praxe na organicky integrálny systém. Máme dôkazy, že všetky fakty ľudskej činnosti možno zredukovať na formy, ktoré majú pôvodne vnútornú jednotu? Na základe celej štúdie môžeme konštatovať, že jednota ľudskej prirodzenosti neznamená homogénnosť všetkých jej základných prvkov, ale naopak, je to koexistencia protikladov. Cassirer súhlasí s mnohými tézami existencializmu – o izolácii človeka od prírody, nekonzistentnosti jeho existencie. Výsledky však ukazujú, že bez situácie boja, priepasti medzi akýmikoľvek protichodnými tendenciami, by človek vôbec nevznikol. Len funkčným posúdením človeka možno zachytiť „skrytú harmóniu“, „dialektickú jednotu“ vo všetkých heterogénnych sférach jeho existencie. V kultúrnom živote človeka je vidieť neustály boj rôznych sfér jeho života a jediným spojivom medzi nimi je symbol. Diela „Filozofia symbolických foriem“ a „Skúsenosť o človeku“ očistili pojem „symbol“ od romantického a mystického nádychu, či čisto jazykovej interpretácie a ukázali podstatu tohto pojmu. V. V. Bibikhin v článku „Otázka symbolu“ poznamenáva: „Najlákavejšie, ale aj najpodozrivejšie v bežnom poňatí symbolu je očakávanie, že symbolizovaný bude stále nejako vyzerať ako symbol.“