Odoslanie dobrej práce do databázy znalostí je jednoduché. Použite nižšie uvedený formulár

Študenti, postgraduálni študenti, mladí vedci, ktorí pri štúdiu a práci využívajú vedomostnú základňu, vám budú veľmi vďační.

Uverejnené dňa http://www.allbest.ru/

Uverejnené dňa http://www.allbest.ru/

Úvod

1. Filozofia ducha N.A. Berďajev

2. Fenomenológia, dialektika a symbolika A.F. Loseva

3. Náboženstvo a veda v S.L. Frank

Záver

Zoznam použitej literatúry

Úvod

Na začiatku dvadsiateho storočia bol v ruskej kultúre obzvlášť badateľný protiklad medzi mystickou tradíciou a tradíciou sociálneho kresťanstva. To posledné odmietla oficiálna cirkev, ktorá verila, že nie je potrebné dokazovať dogmy viery a používať racionálno-logické argumenty pre členov cirkvi, ktorí uznávajú jej božskú autoritu. Vo verejnom povedomí Ruska sa ustálila myšlienka, že veda, racionálne poznanie, logika sú svetské javy a mali by sa rozvíjať mimo náboženského myslenia.

Osud ruskej filozofie XX storočia. sa ukázalo byť v mnohých smeroch dramatické a dokonca tragické, úzko spojené s vzostupmi a pádmi ruských revolúcií v rokoch 1905 a 1917. V roku 1922 veľká skupina ruských intelektuálov, medzi ktorými boli filozofi N.A. Berďajev, S.N. Bulgakov, I.A. Ilyin, I.I. Lapshin, S.L. Frank, L.P. Karsavin, N.O. Losského, bol poslaný do zahraničia. Mnoho filozofov, ako napríklad otec Pavel Florenský, zomrelo vo väzení. Filozofi, ktorí opustili hranice Ruska, sa zaoberali najmä rozvojom filozofických a náboženských problémov. Pokiaľ ide o filozofov sovietskeho Ruska, pracovali najmä v marxisticko-leninskej tradícii.

V rámci tejto práce nie je možné dostatočne podrobne opísať tvorbu početných predstaviteľov ruskej filozofie 20. storočia. Výnimku urobíme pre troch významných filozofov, N.A. Berďajev a A.F. Losev. NA. Berďajev je možno najznámejším zo všetkých ruských filozofov 20. storočia, ktorí žili mimo Ruska. A.F. Losev je najväčšou filozofickou postavou domáceho ruského rozsahu. Mali by ste tiež zvážiť svetonázor S.L. Frank.

1. Filozofia ducha N.A. Berďajev

Filozofia Nikolaja Alexandroviča Berďajeva je hlboko existenciálna, výrazne personalistická. Ústrednou témou Berďajevovej filozofie je človek, slobodný, tvorivý človek, a tým je len vo svetle božského, či skôr božského „ničoho“. Berďajev nadväzuje na koncept nemeckého mystika Meistera Eckharta, ktorý rozlišoval medzi božstvom a Bohom. Boha predchádza primárny princíp, ktorý nepredpokladá žiadnu diferenciáciu, žiadne bytie. Tento princíp je „nič“, princíp slobody.

Sloboda nemôže byť zakorenená v niečom už určenom, v bytí, je obsiahnutá v „ničom“. Stvorenie sveta Bohom je vedľajšia skutočnosť „nič“. Boh pomáha vôli stať sa dobrou, ale nedokáže ovládať „nič“, princíp slobody.

Boh je slobodný vo svojom konaní. Človek je slobodný aj vo svojom konaní. Boh tvorí, aj človek tvorí. Vo svojej skutočnej slobode je človek božský.

Boh a človek sú Duch. Boh je celkom realisticky prítomný v živote ľudí s vysokou duchovnou silou, v cnostnej tvorivej činnosti človeka. Je jasné, že filozof s takýmto svetonázorom nemohol byť odporcom totalitných režimov, klamstiev, zla, násilia a teroru.

Berďajev, ktorý bol náhodou kritizovaný za romantizmus a množstvo ďalekosiahlych a zdanlivo utopických myšlienok, je presvedčený, že človek, ktorý je od prírody slobodnou a tvorivou bytosťou, pretvára svet práve v súlade s princípmi slobody a tvorivosti. Univerzálne vzkriesenie sa nedosahuje v revolúciách, nie v technike, ale v božskom duchovnom živote.

Kríza vedy na začiatku 20. storočia vedie k uvoľneniu jej základov, jej základu a vyžaduje si prehodnotenie. Ak sa až do 18. storočia vedecké chápanie sveta opieralo o metafyzické koncepty filozofie, ak pre Descarta zohráva dôležitú úlohu Boh ako akási bariéra rozvoja nekonečna od účinku k príčine, potom podľa Berďajeva v 19. - 20. storočí. veda a jej zodpovedajúca kritická filozofia (vedecké učenie) neprekračujú hranice hmotného objektívneho sveta. Tento materiálny svet sa vyznačuje oddelením subjektu od objektu a úplným „odosobnením“ subjektu.

Módne v 19. storočí koncept mechanizmu „zbožštil“ svet javov a zmenil ho na akýsi stroj, ktorý je riadený iba matematickými zákonmi. Materiálny svet, ktorý stratil svoju predstavu, sa zdeformoval. Veda aj filozofia modernej doby sú teda založené na zámerne nesprávnych pojmoch: vedecký experiment, objektivita vedeckého poznania, pravda vo vede ako korešpondencia poznania s predmetom štúdia – príroda a množstvo ďalších rovnako dôležitých pojmov. (pojmy priestor, čas, kauzalita, elementarita).

Berďajev píše: „V samotnej vede prebieha hlboká kríza. Mechanický svetonázor ako ideál vedy je rozbitý a zlomený. Samotná veda odmieta vidieť v prírode len mŕtvy mechanizmus. Technické sily sa už nepovažujú za neutrálne a bezpečné vo svojej mechanistickej a neživej povahe. Príroda začína pre moderného človeka nenápadne ožívať.

Oddelením subjektu od objektu hmotný svet stráca svoju realitu. Objektívna realita je pre Berďajeva len ilúziou vedomia. „Existuje len objektivizácia reality generovaná určitým smerom ducha,“ hovorí.

Veda vytvára rámec, ktorý ľudstvu neumožňuje ovládnuť „prírodu“. Keďže objektívny svet nie je skutočným svetom, získavame o ňom skreslenú predstavu.

Filozofia pre Berďajeva je predovšetkým filozofiou ducha, filozofiou slobody. V hmotnom svete človek nie je slobodný, koná na príkaz rozumu, ale nie rozumu. Veda, samozrejme, má hodnotu, je to reakcia ľudského ducha na svet, reakcia sebazáchovy človeka vo svete, kde sa musí orientovať v súlade so svetovou nevyhnutnosťou, ktorá ho obklopuje.

Tak ako sú matematické vety založené na axiómach, tak aj filozofické úvahy musia byť založené na viere. Ak nie je možné overiť existenciu subjektívneho sveta, je potrebné v neho veriť.

Pre Berďajeva sa náboženská viera líši od vedeckého poznania v tom, že „v tajomných hĺbkach bytia sme sa pred časom rozhodli, vybrali sme si skutočný, zažitý svet, určili svoje miesto vo svete, svoj vzťah k okolitej realite.

Podľa koncepcie náboženskej filozofie bolo pred rozdelením na subjekt a objekt dané primárne intuitívne vedomie, viera v existenciu bytia. Práve preto, že Berďajev verí, že veda a kritická filozofia sú založené na oddelení subjektu a objektu, je im kreativita cudzia.

Kreativita je vždy v popredí. Toto je pohyb myslenia nahor a nadol. Výsledkom tohto pohybu je dielo. V kritickej filozofii a vede môže človek myslieť iba v jednej rovine - realite, poslúchajúc zákonnú normu. Toto jednostranné myslenie nemá nič spoločné s kreativitou.

Berďajev píše: „Samotná myšlienka kreativity je možná len preto, že existuje Stvoriteľ a pretože vykonal originálny tvorivý čin, v ktorom sa bezprecedentné stalo skutočným, nevzniklo z ničoho predchádzajúceho, neubralo ani nezmenšilo absolútnu moc. Stvoriteľa. Filozofia Berdyaev Losev Frank

Filozofia Berďajeva je filozofiou ducha. Duch je zosobnením slobody, tvorivosti jednotlivca, komunikácie lásky. Preto je jeho sloboda subjektívna, je mimo objektivizovaného sveta.

Poznať pravdu podľa Berďajeva znamená poznať jestvujúce, ktoré nemožno poznať zvonku, ale iba zvnútra. Len čo sa pokúšame urobiť existujúce vonkajšie, objektivizované, je umŕtvené a nie je známe. Poznať pravdu znamená byť pravdivý. Makrokozmos možno spoznať len ponorením sa do mikrokozmu. Univerzálna myseľ žije v človeku, je potrebné ju v ňom nájsť.

2. Fenomenológia, dialektika a symbolika A.F. Loseva

Alexej Fedorovič Losev vo svojom systéme spojil tri filozofické zložky: fenomenológiu, dialektiku a symbolizmus. Podľa Loseva nie je najúrodnejším predmetom filozofickej analýzy a konštrukcie pojem, ale eidos, živá bytosť objektu presiaknutého významami. Koncept „nevystihuje“ podstatu živej konkrétnosti, to dokáže iba eidos, čo bolo prvýkrát postulované v Husserlovej fenomenológii. Svet však nepozostáva z nehybných eidov, je naplnený pohybmi, dialektikou. V súlade s tým pravá filozofia nevyhnutne nadobúda konštruktívno-dialektický charakter. Losev však na rozdiel od Hegela používa dialektickú metódu na zostavenie nielen konceptuálneho, ale aj eidetického radu. Pohyb, zmena eidos vedie k jeho inakosti, existencii v inom, a to je symbol. Dialektická fenomenológia sa ukazuje ako symbolika. Losev považuje jazyk, mýtus, náboženstvo, umenie a filozofiu za sféry existencie symbolov. Losev s nenapodobiteľnou zručnosťou používa metódu, ktorú vytvoril - možno ju nazvať dialekticko-fenomenologickou alebo symbolickou metódou - na analýzu antickej a renesančnej estetiky. Losev venuje osobitnú pozornosť novoplatonizmu vrátane jeho variantu, ktorý vlastne tvorí filozofický základ pravoslávia. Losevovi sa podarilo vytvoriť veľmi zvláštny filozofický systém, ktorého prednosti ešte neboli dostatočne preštudované.

Alexey Losev spája vedu, náboženstvo, umenie a filozofiu do komplexu s názvom „Vyššia syntéza“.

„Najvyššou syntézou je svetonázor, ktorý zahŕňa celý svet, celú prírodu a človeka, všetky javy, ktoré sa v nej a v ňom odohrávajú, svetonázor, ktorý sa neuspokojí s jedným vedným odborom, ale všetko podriaďuje jednému vedeniu. myšlienka, vďaka ktorej všetko žije. harmonický, bez rozporov život.

Vyššia syntéza, ako základ nášho svetonázoru, je tiež dôsledkom zákonov, ktorými sa riadi vesmír. Keďže ľudstvo vo všeobecnosti a človek zvlášť sú integrálnou súčasťou Vesmíru, nie je to podľa logiky vyššej syntézy dôsledkom individuálnej voľby, ale pre každého je povinná.

Najvyššia syntéza je nevyhnutná pre rozvoj ľudstva. Pre úspešné bádanie v akejkoľvek oblasti vedy je potrebné poznať jej vzťah k iným vedám, navyše na celej historickej ceste ľudstva. Z toho vyplýva spojenie vedy a filozofie. Filozofia je predovšetkým syntézou organicky spojených princípov poznania.

Vyššia syntéza nikomu nediktuje pravidlá správania, nevnucuje ideály. To je základ, na ktorom si každý buduje svoj svetonázor.

Losev veril, že ľudstvo dosiahne šťastie len vtedy, keď sa zmieria hlavné oblasti ľudského duševného života: náboženstvo, filozofia, veda, umenie, morálka.

3. Náboženstvo a veda v S.L. Frank

Podľa S.L. Frank, náboženstvo a veda sú dva spôsoby, ako vysvetliť podstatu a pôvod sveta, života, človeka. Samozrejme, že sa od seba ostro rozchádzajú. Napríklad náboženská predstava vesmíru, kde je zem v strede, Boh žije hore na oblohe a existuje „raj“ alebo „nebeské kráľovstvo“ a niekde pod zemou je peklo - samozrejme, je to úplne v rozpore s vedeckou myšlienkou o nekonečnosti vesmíru, o rotácii Zeme okolo Slnka atď. Náboženská náuka o stvorení človeka Bohom je v rozpore so závermi evolučnej náuky o afinite celého organického sveta a postupnom pôvode človeka z nižších organizmov.

Náboženstvo na každom kroku umožňuje zázraky, teda porušovanie prírodných zákonov, pevne stanovených vedou. Jedným slovom, človek si musí vybrať medzi náboženským a vedeckým pohľadom na život. Vedecky vzdelaný človek, hovorí Frank, nebude váhať uprednostniť presné dôkazy pred slepou vierou. A o to väčší dôvod musí odmietnuť náboženskú vieru ako zastaralý a vyvrátený omyl.

Na prvý pohľad by sa zdalo, že takéto tvrdenie je absolútne správne, no vychádza z nepochopenia podstaty vedy aj náboženstva. A človek, ktorý sa nad touto otázkou vedecky zamyslí, teda dospel k nie vágnym a populárnym, ale skutočne vedeckým poznatkom o podstate náboženstva aj vedy, musí prísť k presne opačnému záveru.

Frank verí, že náboženstvo a veda si neprotirečia a nemôžu si odporovať z jednoduchého dôvodu, že hovoria o úplne iných veciach. A rozpory môžu vzniknúť len tam, kde sa stretnú dva názory na tú istú tému.

Rozdelenie vesmíru na viditeľné, t.j. prístupný vedeckému štúdiu a neviditeľný, posvätný svet vymedzuje hranice kompromisu medzi náboženstvom a vedou. V rámci toho, čo sa nazýva viditeľný alebo stvorený svet, náboženstvo kráča cestou uznania vedeckej autority a prispôsobenia sa vede.

Hlavný rozpor z pohľadu vzdelaných ľudí vidí v náboženskej viere v zázraky, nezlučiteľnej s vedeckou pravdou o prísnej zákonitosti všetkých prírodných javov. Zázraky sú zásahom Boha do prirodzeného priebehu udalostí. Dokonca aj vzdelaní ľudia, poznamenáva Frank, sa často obracajú k Bohu so žiadosťou o zázrak. V podstate každá modlitba – a aká religiozita je možná bez modlitieb – je prosbou k Bohu o jeho zásah do života.

Je celkom prirodzené, že veda pri stretnutí s nejakým novým neočakávaným javom sa v prvom rade snaží zistiť, či ide o pôsobenie nejakých prirodzených príčin, ktoré si predtým nevšimla, a preto hneď neverí v prítomnosť zázraku, v tomto zmysle v rámci svojej kompetencie „nedovoľuje“ zázrak. Ale skutočná veda je vždy oslobodená od nárokov na všemohúcnosť, na svoju neobmedzenú suverenitu, a preto neobsahuje popretie možnosti pôsobenia nadprirodzených síl na tých, ktorí sú v jej kompetencii.

Frank teda uzatvára, že náboženstvo a veda si nielenže neprotirečia, ale práve naopak: kto popiera vplyv božstva na realitu, musí dôsledne popierať vedu ako príležitosť na racionálne vysvetlenie sveta a zlepšenie. A naopak: kto uznáva vedu a premýšľa o podmienkach, za ktorých je to možné, ten je logicky nútený dospieť k uznaniu základného presvedčenia náboženského vedomia o existencii vyšších duchovných a racionálnych koreňov bytia.

Záver

Mnohí ruskí filozofi sa vyznačujú ideálom celistvosti, zvažujúc v jednote všetky duchovné sily človeka: zmyselné, racionálne, estetické, morálne, náboženské. Taká je práca slavjanofilov, p.n.l. Solovieva, S.N. a E.N. Trubetskoy, P.A. Florensky, N.A. Berďajev, A.F. Loseva, N.O. Lossky a ďalší.

Ale svet nie je len celistvosť, ale pozitívna jednota (V. Solovjov). Pozitívna jednota sa v ruskej filozofii najčastejšie chápe ako priorita morálnych hodnôt, náboženská a morálna skúsenosť života. Známy znalec ruskej filozofie otec Vasilij Zenkovskij považoval za najcharakteristickejší znak ruskej filozofie jej etický personalizmus.

Etický personalizmus, chápaný v spoločenskom kontexte, vedie k princípu katolicity. Katolicizmus znamená jednotu ľudí na základe ich lásky k Bohu a uprednostňovania morálnych hodnôt. Princíp katolicity bol použitý mnohými ruskými mysliteľmi ako základ pre rozvoj politických a právnych názorov.

Princíp integrity v ruskej filozofii, aplikovaný na problémy teórie poznania, bol konkretizovaný v kombinácii zmyslového, racionálneho a mystického. Často je základ poznania videný v intuícii. Tu nejde o rozumovú intuíciu Descarta, ale o skutočnú intuíciu, také chápanie vonkajšieho, keď sa spája s vnútorným, duševným. V tejto súvislosti možno poznamenať, že v ruskej filozofii bol intuicionistický trend vždy zastúpený tým najcennejším spôsobom. Intuicionisti boli N.O. Lossky, S.L. Frank, A.F. Losev, V.A. Kozhevnikov a ďalší.

V otázke pravdy sa ruskí filozofi snažili spojiť teoretickú a morálno-náboženskú skúsenosť. Pravda sa blíži k spravodlivosti.

Ruský kozmizmus je v súčasnosti často považovaný za charakteristický znak ruskej filozofie ako celku. Je to pravda v tom zmysle, že koncept ruského kozmizmu celkom organicky spája také myšlienky charakteristické pre ruskú filozofiu, ako je myšlienka univerzálnej jednoty človeka, ľudstva a fyzického vesmíru, myšlienka vitality správnych hodnôt. a ich platnosť pre vedu, umenie a dokonca aj každodennú prax. V skutočnosti je koncept ruského kozmizmu konkretizáciou najcharakteristickejšej myšlienky ruskej filozofie, myšlienky jednoty, ktorá zamestnávala mysle a srdcia Solovyova a Florenského, Fedorova a Tsiolkovského, Vernadského a Čiževského. Ruskí kozmisti vidia takmer hlavnú úlohu človeka v „šírení dokonalosti“ (Ciolkovskij) po celom vesmíre. Táto myšlienka je pozoruhodná svojím rozsahom a odvážnosťou, ale stále nie je dostatok údajov na jej vedeckú analýzu.

Najdôležitejšími charakteristickými črtami ruskej filozofie sú teda princípy integrity, pozitívnej jednoty, etického personalizmu, katolicity, skutočnej intuície, pravdy-spravodlivosti, kozmizmu. Samozrejme, v tomto prípade sú uvedené iba hlavné, základné princípy ruskej filozofie. Nie je dôvod považovať tento zoznam za vyčerpávajúci z podstaty ruskej filozofie.

V súčasnosti sa často hovorí a píše o potrebe oživenia ruskej filozofickej tradície. Samozrejme, takéto myšlienky si zaslúžia všetku podporu. Oživiť domácu filozofiu v novej etape ruskej reality je však potrebné len s využitím výdobytkov modernej svetovej vedy a filozofie.

Zoznam použitej literatúry

1. Alekseev P.V. Filozofi Ruska XIX-XX storočia. Životopisy, myšlienky, diela. M.: Akademický projekt, 2012. - 944 s.

2. Valiano M. Základy filozofie. M.: Obchod a služby, 2014. - 544 s.

3. Gurina M. Filozofia. / Za. od fr. - M.: Respublika, 2012. - 540. roky.

4. Evlampiev I.I. História ruskej metafyziky v XIX-XX storočia. Ruská filozofia pri hľadaní absolútna. Časť 2. Petrohrad: Aleteyya, 2010. - 415 s.

5. Migolatiev A.A. filozofia. M.: JEDNOTA-DANA, 2011. - 639s.

6. Spirkin A.G. filozofia. M.: Gardariki, 2014. - 816s.

Hostené na Allbest.ru

...

Podobné dokumenty

"Fenomenológia ducha" - "tajomstvo a zdroj" hegelovskej filozofie. Dialektika ako skutočné centrum všetkých filozofických problémov Hegela. Dialektika materiálu a ideálu. Filozofické kategórie v interpretácii Hegela. „Filozofia prírody“ a „Filozofia ducha“.

abstrakt, pridaný 28.07.2010


Miesto filozofie medzi inými formami svetonázoru: mýtus a náboženstvo. Hlavná otázka filozofie a jej riešenie rôznymi filozofickými smermi. Materializmus a idealizmus v dejinách filozofie. Základné metódy poznania. Dialektika a metafyzika. Filozofia a veda.

abstrakt, pridaný 02.06.2012


Kulturologické a filozofické myšlienky N.A. Berďajev. Sloboda ducha ako zdroj všetkej tvorivej činnosti. Osobnosť ako skutočný subjekt kultúry. Problém zmyslu ľudskej existencie ako hlavný vo filozofii Berdyaeva. Náboženstvo, kultúra, história.

abstrakt, pridaný 30.01.2011


Úloha ruskej náboženskej filozofie XX storočia. Formovanie ruskej náboženskej filozofie XX storočia. Nové náboženské vedomie. Náboženské a filozofické stretnutia. bývalý. Duchovná renesancia na začiatku 20. storočia. Jeho podstata a spoločenský význam.

abstrakt, pridaný 23.05.2003


Vlastnosti a všeobecné charakteristiky ruskej filozofie. Predstavitelia westernizmu, slavjanofilstva. Hlavné ideologické zdroje renesancie ruskej nábožensko-idealistickej filozofie. Vlastnosti filozofie L.N. Tolstoj, existencializmus N.A. Berďajev.

abstrakt, pridaný 16.12.2011


Náboženstvo a veda ako dva póly americkej filozofie, zákonitosti a smery ich vývoja, etapy evolúcie a súčasné trendy. Špecifiká filozofie USA v druhej polovici 20. storočia, jej vynikajúci predstavitelia a hodnotenie úspechov.

test, pridané 02.04.2016


Pojem a štruktúra svetonázoru, jeho hlavné historické typy (mýtus, náboženstvo, filozofia). Historické premeny predmetu filozofia. Charakteristika sociálnych funkcií filozofie. Korelácia filozofie a modernej vedy. Špecifickosť filozofického poznania.

test, pridané 25.04.2013


Problematika filozofie vedomia siaha až do antiky. Psychofyzikálny problém a jeho riešenia. Naturalizmus vo filozofii vedomia a jeho problémy. Filozofia vedomia a vedy. Hlavným prínosom modernej filozofie je fenomenológia a existencializmus.

abstrakt, pridaný 08.03.2010


Pojem a štruktúra svetonázoru – nevyhnutná zložka ľudského vedomia, poznania. Historické typy svetonázoru: mýtus, náboženstvo, filozofia. Historické premeny predmetu filozofia. Sociálne funkcie filozofie a jej vzťah k vede.

abstrakt, pridaný 16.01.2012


Štúdium filozofie ako najvyššej formy duchovnej činnosti. Podstata a úloha vedy ako fenoménu kultúry a spoločenského života. Štúdium základných prvkov náboženstva: dogma, kult, náboženská organizácia. Korelácia filozofie, vedy a náboženstva.

Ruská filozofia vytvorila celý systém myšlienok a konceptov, ktoré sú považované za zdroj národnej hrdosti. Dnes je záujem o ruské filozofické myslenie determinovaný potrebou nájsť nové orientácie na problémy okolitej reality. Veď práve filozofia ako pole pre formovanie významových útvarov ľudstva (mytologické a racionálne, náboženské a materialistické, metafyzické a dialektické pojmy) je povolaná poskytnúť odpovede na mnohé otázky ruskej moderny.

Prvá etapa vo vývoji ruskej filozofie

Prvá etapa vo vývoji ruskej filozofie sa považuje za XI-XVII storočia.. Toto obdobie je spojené so vznikom domácej filozofie v Kyjevskej Rusi a kresťanským vplyvom na celú ruskú kultúru. V tejto dobe na Západe dominuje cirkev všetkému filozofickému a politickému mysleniu.Ruská kultúra je vnímaná ako miesto naplnenia božskej pravdy – spravodlivosti.

„Kázeň o zákone a milosti“ od metropolitu Hilariona z Kyjeva sa považuje za jeden z prvých filozofických spisov, ktorý bol napísaný približne medzi rokmi 1037-1050. Keď Hilarion prečítal svoje dielo v kostole, Jaroslav Múdry ho vymenoval za hlavu ruskej cirkvi. Neskôr bol metropolita z tohto postu odvolaný a poslaný do Kyjevského jaskynného kláštora.

V „Kázni o práve a milosti“ Hilarion rozpráva o svetových dejinách, o mieste v dejinách, ktoré obsadil Rus a ruský ľud. Naznačuje tiež, akým smerom by sa malo vyvíjať ruské historické myslenie. Metropolita obhajuje myšlienku rovnakých práv pre všetky kresťanské národy, nadradenosť „milosti“ nad zákonom. Chváli Vladimíra, ktorý konvertoval na kresťanstvo a prispel tak k prosperite Ruska.

„Slovo o zákone a milosti“ nie je len príkladom ruského písania, ale aj dobre formovanou filozofickou myšlienkou tohto obdobia.

Považuje sa za jednu z najvýznamnejších pamiatok ruského filozofického myslenia Písomná polemika medzi cárom Ivanom Hrozným a princom Andrejom Kurbským. Andrej Kurbskij je známy tým, že prehral bitku v Livónsku a zo strachu pred hnevom kráľa utiekol z Ruska do zahraničia, kde študoval jazyky, rétoriku, históriu a staroveké dedičstvo starogréckej filozofie. Kurbsky napísal cárovi list, v ktorom kritizoval jeho formu vlády, v reakcii na to mu Ivan Hrozný, známy svojimi rečníckymi schopnosťami, napísal odôvodnenú odpoveď na obranu svojej moci.

Druhá etapa ruského filozofického myslenia

Nová etapa ruského filozofického myslenia zahŕňala obdobie 17. – 19. storočia a začala po Petrovského reformách. Túto etapu charakterizuje sekularizácia verejného života a formovanie ruskej filozofickej paradigmy. Filozofické myslenie tohto obdobia reprezentovali diela M. Lomonosova, A. Radiščeva, M. Ščerbatova a i.

Hoci pred 18. storočím nebolo v Rusku veľa formalizovaných filozofických diel, napriek tomu je nesprávne domnievať sa, že filozofia samotná neexistovala. Rôzne „Zbierky“, ktoré mali na Rusi široký „obeh“, obsahovali úryvky z filozofických systémov staroveku a stredoveku, ktoré svedčili o hromadení kultúrneho filozofického bohatstva.

Západniari a slavianofili

V 19. storočí sa prejavila všetka rôznorodosť ideí, škôl a ideológií ruskej filozofie – západniari a slavianofili, radikáli a liberáli, idealisti a materialisti atď.
Stanoviská známych účastníkov vtedajších filozofických diskusií (hlavne západniarov a slavjanofilov v prvej polovici storočia) určovali všetky špecifiká problému „stredného“ postavenia Ruska, dnes spory o originalitu historická a kultúrna cesta Ruska sú stále aktuálne.

Západniari a slavianofili chápali kritickosť situácie v Rusku, pokiaľ ide o jeho kultúru, osvietenstvo, modernizáciu atď., ale ponúkali rôzne stratégie riešenia problémov:

Takže podľa ruského filozofa V. Solovjova „priať svojmu ľudu veľkosť a skutočnú nadradenosť je charakteristické pre každého človeka a v tomto ohľade nebol medzi slavjanofilmi a západniarmi vôbec žiadny rozdiel“. Západniari len trvali na tom, že veľké výhody „neposkytujú zadarmo“ a Rusko si v záujme svojho dobra a prosperity bude musieť požičiavať európske metódy.

Predstavitelia ruského filozofického myslenia

Jedným z prvých západných filozofov bol A. Radishchev (1749–1802) . Opieral sa o princípy rovnosti všetkých ľudí, uznanie prirodzených práv a slobôd jednotlivca. Radiščev kritizoval ruskú štátnosť a bol považovaný za jedného zo zakladateľov ruského socializmu. Jeho filozofické pozície spájajú racionalizmus, materializmus, panteizmus a humanizmus, potvrdzujú prioritu materiálnych vecí a zmyslového poznania.

Jedným z najjasnejších predstaviteľov ruskej filozofie bol P. Chaadaev (1794-1856), ktorý kritizoval Rusko za jeho „vylúčenie“ z výdobytkov civilizácie. Opísal charakteristické črty ruskej kultúry zo západu. Čadajeva nemožno pripísať slavjanofilom ani západniarom, rovnako uznával vplyv duchovnosti a racionality, závislosť človeka od Boha, sociálne prostredie a materiálnu nezávislosť, slobodu.

Revoluční demokrati - V. Belinský (1811 – 1845), A. Herzen (1812 – 1870), N. Černyševskij (1828 – 1889) písali svoje diela pod vplyvom filozofie Hegela a Feuerbacha, neoceniteľne prispeli k rozvoju ruského filozofického myslenia.

Náboženskí filozofi druhej polovice 19. storočia dokázali kriticky prehodnotiť všetky doterajšie filozofické a ideologické skúsenosti, zjednotiť sa v myšlienkach o identite ruského ľudu a potrebe vypožičať si európske skúsenosti. Okrem toho sa kritika nových ruských filozofov rozšírila na akúkoľvek formu materialistických ideológií zbavených iracionality - boli skeptickí voči fenoménom demokracie a vznikajúceho socializmu a obrátili sa na intímnejšie oblasti ľudského života - kreativitu a náboženstvo, mystiku a existenciálnu podstatou človeka.

Predstavitelia ruskej náboženskej tradície vo filozofii (Soloviev, Berďajev, Tolstoj, Dostojevskij), kritizujúci racionalizmus, v určitých prípadoch sociálne hnutia (socializmus, demokracia, moc vo všeobecnosti atď.), budujúci nové nečakané a netradičné koncepty bytia, ponúkali svoje vlastné významy, veriac, že ​​budú dostupné a zrozumiteľné pre každého.

Považuje sa za jedného z pôvodných mysliteľov tej doby P. Jurkevič (1826 – 1874), autor „filozofie srdca“, v ktorej obhajoval prednosť srdca pred rozumom. Postavil sa proti západnému realizmu, materialistickým názorom Černyševského.

V 50. rokoch 19. storočia racionálne myslenie bolo charakteristické pre mladých ľudí, éra pozitivizmu a socializmu priniesla nové pohľady, vyznačujúce sa kombináciou utilitarizmu a askézy, vedy a moralizovania, pozitivizmu a vnútornej religiozity.

Je dôležité si všimnúť politizáciu ruskej filozofie, jej prepojenie so štruktúrou spoločenského života, ktorá si neustále vyžadovala radikálne zmeny. Preto najvýraznejšie diela vznikali v literárno-esejistickom alebo publicistickom žánri.

Jedným z filozofov, ktorí hovorili o „kompetentnom“ zaobchádzaní so štátnym systémom, bol K. Leontiev (1831-1891). Poprel optimisticko-humanistické chápanie človeka, ktorého ideológia bola založená na predpoklade racionality a prítomnosti dobrej vôle. Viera v „pozemského človeka“ sa Leontievovi zdala „pokušením, ktoré viedlo k úpadku kultúry“. Filozof veril, že individualizmus a autonómia človeka negatívne ovplyvňuje úctu k Bohu. Leontiev bol proti „moralizácii“, ktorá by nemala mať miesto v hodnotení dejín, a inicioval rozvoj programu „estetika dejín“. . Na rozdiel od dekadentnej estetiky úpadku pôsobí ako obranca štátu, myšlienky jeho zduchovnenia.

ruský filozof N. Fedorov (1829 – 1903) odsúdil bohoslužbu nielen pred teoretickým rozumom, ale aj pred prírodou. Prírodu považoval za nepriateľa človeka a nabádal ľudí, aby ju spravovali. Fedorov veľa hovoril o smrti a sebeckom postoji ľudí k mŕtvym. Fedorovovo učenie je považované za ruskú utópiu, v ktorej sa snažil spojiť myšlienky spásy s realitou života.

Spisovateľ a ruský filozof I. Ilyin (1883 – 1954) sa vo svojom diele „Filozofia Hegela ako náuka o konkrétnosti Boha a človeka“ pokúsil novým spôsobom interpretovať systém filozofických myšlienok nemeckého mysliteľa.
Ilyin obhajoval myšlienku existencie nezávislej filozofickej skúsenosti, ktorá spočíva v systematickej kontemplácii predmetu. Predmetom filozofie je podľa Iljina Boh. Filozofia je nad náboženstvom, pretože „nezjavuje Boha v obrazoch, ale v pojmoch“. Ilyin vo svojich dielach veľa hovoril o zlom a probléme ľudskej zodpovednosti, kritizoval Tolstého za jeho myšlienky „neodporovania“, pričom túto myšlienku považoval za „oddávanie sa zlu“. Avšak v neskorších dielach, keď sa Ilyin dozvedel o všetkých aspektoch pojmu fašizmus, vyzýva nie na aktívny odpor voči zlu, ale na „vyhýbanie sa svetským záležitostiam“. Filozof bol patriot a veril v oživenie Ruska.

Pri počiatkoch „duchovného prebudenia“ stál filozof V. Solovjov (1853–1900), ktorý položil teoretické základy pre nasledujúce filozofické systémy Ruska a zjednotil vedecké, náboženské, optologické, sociálno-historické a hodnotovo-praktické paradigmy. Jeho „filozofia jednoty“ nastolila otázky o človeku a jeho mieste vo svete, o vzťahu človeka a Boha. Solovyov vyzval na spoluúčasť a spoluprácu človeka a sveta, človeka a Boha, zdôvodňujúc potrebu naplnenia nadkozmických hodnôt v živote, účasti na absolútnej a morálnej solidarite všetkého, čo existuje.

Solovjovovo tvorivé dedičstvo je skutočne veľké, jeho hlavné diela sú: „Kríza západnej filozofie“, „Filozofické princípy integrálneho poznania“, „História a budúcnosť teokracie“, „Teoretická filozofia“, „Čítanie o bohočlovečenstve“, „Kritika Abstraktné princípy, „Tri rozhovory“, „Ospravedlňovanie dobra“ atď. mali zásadný vplyv na celé nasledujúce ruské filozofické myslenie.

Presne o asketizmus stelesňovali podľa Solovjova protiklad duchovných a materiálnych princípov v človeku. Askéza je vyjadrená v túžbe podriadiť si „prirodzené“ a „zvieracie“ – duchu, upokojiť a podriadiť sa mysli a vôli – „telesnému“.

Kľúčovou schopnosťou pre morálny postoj k druhým je podľa Solovjova schopnosť súcitný alebo ľutovať. Na to upozorňuje Solovjov súcit, nie jednoduché sympatie sú rozhodujúce pre kategóriu mravnosti alebo nemorálnosti. Súcit v radosti teda nerobí sympatizanta morálnejším. Schopnosť sympatizovať je spojená s hlboko morálnym citom, keď sympatizant znevažuje vlastnú radosť, dobrovoľne zdieľa utrpenie.

V. S. Solovjov sa pokúsil nájsť „nerozložiteľný základ univerzálnej morálky“, pričom skúmal morálne city a polemizoval vo svojich prácach s C. Darwinom (evolučná teória). Áno, koncept hanba Solovjov označil za začiatok v človeku, ktorý mu pomáha popieraním dospieť k pochopeniu jeho podstaty. Na rozdiel od Darwina, ktorý videl škoda Solovjov je odrazom sociálnych inštinktov a považuje súcit za „základný koreň etického princípu“. Zbožnosť ako morálny cit je základom náboženských názorov človeka.

Cnosti pre Solovjova sú určitým spôsobom správania vedúcim k pocitu uspokojenia zo súladu činu s morálnou normou.

Prvý základ morálky hanba, vyvoláva čnosť skromnosti, nabáda k vyhýbaniu sa správaniu, ktoré spôsobuje hanbu. Škoda prostredníctvom altruizmu vedie k cnosti prekonania sebectva a v najvyššej miere k pocitu solidarity so všetkými živými bytosťami. Uctievanie toho najvyššieho nad sebou, božského, dáva vznik cnosti zbožnosť. Činy v súlade s pojmom cnosti svedčia o mravnom živote. Ak prijmeme tézu, že morálne základy sú človeku vlastné, potom cnostný život je život človeka v súlade s predstavou o tom, aký by mal byť.

V.S. Soloviev cituje nasledujúce cnosti vyplývajúce z troch základov morálky:

• miernosť alebo abstinencia;
• statočnosť alebo odvaha;
• múdrosť, spravodlivosť.

Zhoda základov morálky je nasledovná: striedmosť a zdržanlivosť sú založené na pocite hanby, tieto cnosti sú podmienené túžbou obmedziť zhubný vplyv telesného na duchovný svet človeka.

Statočnosť a odvaha sú podmienené aj hanbou, ale už v tom zmysle, že človek sa hanbí upadnúť do nízkeho, prirodzeného strachu a preto ho silou vôle prežije.

Skutočná múdrosť je založená na altruizme, pretože vlastníctvo múdrosti bez dobrej orientácie je „zlé, nehodné cieľov“.

Spravodlivosť možno interpretovať ako súlad s pravdou, istý druh pravdivosti a ako rovnocenný postoj k vlastným potrebám, k potrebám iných. Navyše spravodlivosť možno chápať ako zákonnosť, dodržiavanie zákonov.

Solovjov teda poukazuje na to, že otázka cnosti v morálnej filozofii by sa nemala chápať príliš povrchne. Takmer každá cnosť môže byť napadnutá v závislosti od toho, aký význam sa prikladá jej pojmu.

Vplyv marxizmu na ruskú filozofiu

Absencia jasných odpovedí na mnohé naliehavé otázky konca 19. a začiatku 20. storočia bola celkom prirodzená, keďže z pohľadu v tom čase naberajúceho sa marxizmu iracionalizmus a náboženstvo nedokázali vyriešiť materiálny problém. vedený nemateriálnymi, abstraktnými pojmami.

Koncom 19. storočia práve v marxizme mnohí videli nejakú konečnú pravdu. Z počiatočnej populistickej utópie sa tak socializmus pretransformoval na ideológiu. Zároveň ruský ľud v tomto historickom období uviedol do praxe marxistické myšlienky, ktoré boli cudzie jeho svetonázoru.

Leninove diela ako „Materializmus a empiriokritika“, „Filozofické zošity“, „Štát a revolúcia“ nepochybne výrazne dopĺňali a obohacovali marxistickú teóriu, ale nezohľadňovali epistemologické a ontologické otázky.

Druhou alternatívou k ruskému marxizmu bolo filozofické a politické hnutie - eurázijstvo. Vznikol v ruskom emigrantskom prostredí (v Bulharsku v roku 1921).

Predstavitelia eurázianizmu (Trubetskoy, Savitsky, Florovsky) presadzovali odmietnutie európskej integrácie Ruska v prospech integrácie s krajinami Strednej Ázie.
V tomto ohľade bol eurázianizmus alternatívou k westernizmu (v širšom zmysle k tendenciám liberalizmu). V druhej polovici 20. storočia sa však na myšlienky eurazianistov prakticky zabudlo.

Oživenie týchto myšlienok je spojené s názvom L. N. Gumilyová (1912-1992). Práve Gumiljov, vychádzajúci z konceptu eurázianizmu, rozvíja svoj koncept etnogenézy v knihách „Etnogenéza a biosféra Zeme“, „Tisícročie okolo Kaspického mora“ a „Od Ruska k Rusku“. Gumilyovova koncepcia sa však v mnohom nezhodovala s myšlienkami klasického eurázianizmu – nedotýkal sa ich politických názorov a napriek tomu, že kritizoval Západ, jeho kritika sa netýkala ani myšlienok liberalizmu, ani trhového hospodárstva. . Napriek tomu sa vďaka Gumilyovovi začali myšlienky eurazianistov do konca 20. storočia presadzovať.

Nepochybnou nadradenosťou ruského filozofického myslenia 20. storočia je plastická kombinácia akademickej tradície a životno-praktického filozofovania.

Ak si všimnete chybu v texte, zvýraznite ju a stlačte Ctrl+Enter

Obsah článku

RUSKÁ FILOZOFIA už v počiatočnom štádiu sa vyznačuje zapojením sa do svetových civilizačných procesov. Filozofická tradícia v starovekom Rusku sa formovala s rozvojom všeobecnej kultúrnej tradície. Vzhľad starovekej ruskej kultúry bol rozhodujúcim spôsobom určený najdôležitejšou historickou udalosťou - krstom Ruska. Asimilácia byzantskej a južnoslovanskej duchovnej skúsenosti, formovanie písma, nové formy kultúrnej tvorivosti – to všetko sú prepojenia jediného kultúrneho procesu, počas ktorého sa formovala aj filozofická kultúra Kyjevskej Rusi. Pamiatky starovekého ruského myslenia dosvedčujú, že na tomto obrate sa jeho cesty prakticky zhodujú s „cestami ruskej teológie“ (výraz slávneho teológa a historika ruského myslenia G. V. Florovského). Podobne ako v stredovekej Európe, v Kyjeve a potom v Moskovskej Rusi, filozofické myšlienky našli svoje vyjadrenie predovšetkým v teologických spisoch.

Od 11. storočia ideologickým centrom pravoslávia v Rusku sa stáva kláštor Kyjevskej jaskyne. V názoroch a činnosti askétov jaskynného kláštora a predovšetkým najznámejšieho z nich - Theodosia z jaskyne možno nájsť charakteristické črty ruskej religiozity nasledujúcich storočí. Theodosius bol zástancom mysticko-asketickej tradície gréckej teológie, tvrdým kritikom nepravoslávnych doktrín. Veril, že povinnosťou kniežacej moci je chrániť pravoslávie, riadiť sa jeho predpismi, a ako jeden z prvých v Rusku sformuloval koncept „Bohu milého vládcu“. Neskôr, v spisoch Nestora Kronikára, mnícha z jaskynného kláštora, predovšetkým v jeho vydaní Príbehy minulých rokov, tento koncept, zakorenený v byzantskej tradícii, je už podložený historickým materiálom, odhaleným v hodnoteniach faktov ruských a svetových dejín. Prezentovať v Rozprávka a myšlienka jednoty Ruska na základe náboženskej pravdy.

Jedným z prvých pamätníkov ruského teologického myslenia je Slovo o zákone a milosti prvý ruský metropolita Hilarion (metropolitom sa stal v roku 1051). Kritizujúc náboženský nacionalizmus, metropolita Kyjeva zdôvodnil univerzálny, ekumenický význam milosti ako duchovného daru, ktorého získanie je možné pre človeka bez ohľadu na jeho národnosť. Milosť pre Hilariona predpokladá duchovnú slobodu jednotlivca, slobodne prijať tento dar a usilovať sa o pravdu. Milosť „žije“ myseľ a myseľ pozná pravdu, veril náboženský mysliteľ. Podľa jeho historiozofie je ústrednou udalosťou svetových dejín zmena éry zákona érou milosti (Nový zákon). Ale tak duchovná sloboda, ako aj pravda si vyžadujú značné úsilie na ich potvrdenie a ochranu. Na to sú podľa Hilariona nevyhnutné morálno-intelektuálne snahy zahŕňajúce „dobré myšlienky a dôvtip“, ako aj štátno-politické opatrenia: „zbožnosť“ musí byť „spojená s mocou“. Dielo metropolitu Hilariona celkom jasne vyjadruje ideál Svätej Rusi, ktorý mal veľký význam pre ruské náboženské povedomie.

V 12. storočí jedna z najväčších ruských politických osobností, knieža Vladimír Monomach, sa venuje téme moci, jej náboženskému významu. ústrednú úlohu v slávnom vyučovanie Kyjevského princa hrá myšlienka pravdy. Pravda je to, čo tvorí základ legitimity moci a v tomto zmysle existuje právo, spravodlivosť. Ale morálny význam tohto pojmu v vyučovanie oveľa širšie: pravda vyžaduje, aby vládca chránil slabých („nenechaj silných zničiť človeka“) a dokonca nepripúšťal trest smrti. Moc nevyníma toho, kto je ňou obdarený, zo sféry morálky, ale naopak, len posilňuje jeho morálnu zodpovednosť, potrebu žiť podľa pravdy. Skutočnosť, že Monomach zjavne nebol zástancom zbožštenia pozemskej moci, súvisí s jeho chápaním človeka ako špecifickej individuality: „Ak sa spojí celý svet, nikto nebude v jednom obraze, ale každý so svojím obrazom. podľa Božej múdrosti."

Ďalšou významnou cirkevnou a kultúrnou osobnosťou starovekej Rusi bol Kliment Smolyatich, ktorý sa stal po Hilarionovi druhým ruským metropolitom v Kyjeve. Klement bol znalcom spisov nielen byzantských, ale aj antických autorov Platóna a Aristotela – podľa jeho slov „slávnych mužov helénskeho sveta“. S odvolaním sa na autoritu svätých otcov Kliment Smolyatich vo svojich spisoch zdôvodnil „užitočnosť“ filozofie pre pochopenie významu Svätého písma.

Spektrum duchovných záujmov a aktivít A. S. Chomjakova (1804–1860) bolo mimoriadne široké: náboženského filozofa a teológa, historika, ekonóma, ktorý vypracoval projekty na oslobodenie roľníkov, autora množstva technických vynálezov, polyglot- jazykovedec, básnik a dramatik, lekár, maliar. V zime 1838-1839 zoznámil svojich priateľov so svojou prácou O starom aj novom. Tento článok-reč spolu s odpoveďou I. V. Kireevského naň označili vznik slavjanofilstva ako originálneho smeru v ruskom sociálnom myslení. Chomjakov v tejto práci načrtol stálu tému slavjanofilských diskusií: „Čo je lepšie, staré alebo nové Rusko? Koľko mimozemských prvkov vstúpilo do jej súčasnej organizácie?... Do akej miery stratila svoje základné princípy a boli tieto princípy také, že ich ľutujeme a pokúšame sa ich vzkriesiť?“

Chomjakove názory sú úzko späté s jeho teologickými myšlienkami a predovšetkým s ekleziológiou (náukou o Cirkvi). Pod Cirkvou chápal predovšetkým duchovné spojenie zrodené z daru milosti a „katedrály“, ktoré spája mnohých veriacich „v láske a pravde“. V histórii je skutočný ideál cirkevného života zachovaný, podľa Khomyakova, iba pravoslávie, ktoré harmonicky spája jednotu a slobodu, a tým realizuje ústrednú myšlienku cirkvi - myšlienku katolicity. Naopak, v katolicizme a protestantizme sa historicky porušoval princíp katolicity. V prvom prípade - v mene jednoty, v druhom - v mene slobody. Ale tak v katolicizme, ako aj v protestantizme, ako tvrdil Chomjakov, zrada koncilového princípu viedla iba k triumfu racionalizmu, nepriateľského voči „duchu Cirkvi“.

Chomjakovova náboženská ontológia je dôsledne teocentrická, je založená na myšlienke božskej „ochotnej mysle“ ako pôvodu všetkého, čo existuje: „svet javov vzniká zo slobodnej vôle“. Chomjakovova filozofia je v skutočnosti predovšetkým skúsenosťou reprodukovania intelektuálnej tradície patristiky, ktorá tvrdí, že je verná skôr duchu modelu než originalite. Podstatný význam má nerozlučné spojenie vôle a rozumu „božského aj ľudského“, ktoré tvrdí Chomjakov a ktoré zásadne odlišuje metafyzickú pozíciu vodcu slavjanofilov od rôznych variantov iracionalistického voluntarizmu (A. Schopenhauer, E. Hartman , atď.). Odmietajúc racionalizmus, Khomyakov odôvodňuje potrebu integrálneho poznania („živého poznania“), ktorého zdrojom je katolicita: „súbor myšlienok viazaných láskou“. V kognitívnej činnosti teda zohráva rozhodujúcu úlohu náboženský a morálny princíp, ktorý je predpokladom aj konečným cieľom kognitívneho procesu. Ako tvrdil Chomjakov, všetky štádiá a formy poznania, t.j. "Celý rebrík odvodzuje svoju charakteristiku od najvyššieho stupňa - viery."

Zodpovednosť za to, že západná kultúra spadala pod vládu racionalizmu, kládol (ako všetci slavjanofili) predovšetkým na katolicizmus. Chomjakov však pri kritike Západu nemal sklon idealizovať ani minulosť Ruska (na rozdiel napríklad od K. S. Aksakova), nieto ešte jeho súčasnosť. V ruských dejinách vyčlenil obdobia relatívneho „duchovného blahobytu“ (vláda Fjodora Ioannoviča, Alexeja Michajloviča, Elizavety Petrovny). Voľba bola spôsobená absenciou „veľkého napätia, významných činov, lesku a hluku vo svete“ počas týchto období. Išlo o normálne, v Chomjakovovom chápaní podmienky pre organický, prirodzený vývoj „ducha života ľudu“, a nie o „veľké epochy“, ktoré upadli do zabudnutia. Budúcnosťou Ruska, o ktorej sníval vodca slavjanofilov, malo byť prekonanie „zlomov“ v ruských dejinách. Dúfal v „vzkriesenie starej Rusi“, ktorá si podľa jeho názoru zachovala náboženský ideál katolicity, ale vzkriesenie – „v osvietených a štíhlych rozmeroch“, založené na novej historickej skúsenosti štátnej a kultúrnej výstavby nedávnej doby. storočia.

Ivan Vasilievič Kireevskij (1806–1856), podobne ako Chomjakov, inklinoval k spájaniu negatívnej skúsenosti západného vývoja predovšetkým s racionalizmom. Hodnotiac pokusy prekonať racionalizmus (Pascal, Schelling), veril, že ich neúspech bol vopred daný: filozofia závisí od „charakteru prevládajúcej viery“ a na katolícko-protestantskom Západe (obe tieto vyznania sú podľa Kireevského hlboko racionalistický), kritika racionalizmu vedie buď k tmárstvu a „nevedomosti“, alebo, ako sa to stalo u Schellinga, k pokusom o vytvorenie nového, „ideálneho“ náboženstva. Kireevskij sa riadil pravoslávnym teizmom a budúcu „novú“ filozofiu videl vo formách pravoslávnej, „pravej“ implementácie princípu harmónie viery a rozumu, ktorá sa zásadne líši od jej katolíckej, tomistickej modifikácie. Kireevskij zároveň vôbec nepovažoval skúsenosť európskeho filozofického racionalizmu za nezmyselnú: „Všetky falošné závery racionálneho myslenia závisia len od jeho nároku na vyššie a úplné poznanie pravdy.“

V náboženskej antropológii Kireevského zaujíma dominantné miesto myšlienka integrity duchovného života. Práve „celostné myslenie“ umožňuje jednotlivcovi a spoločnosti („všetko podstatné v duši človeka v ňom rastie len sociálne“) vyhnúť sa falošnej voľbe medzi nevedomosťou, ktorá vedie k „odklonu mysle a srdca od skutočné presvedčenie“ a „oddelené logické myslenie“ schopné odviesť pozornosť človeka od všetkého na svete okrem jeho vlastnej „fyzickej osobnosti“. Druhé nebezpečenstvo pre moderného človeka, ak nedosiahne integritu vedomia, je obzvlášť naliehavé, domnieval sa Kireevsky, pretože kult telesnosti a kult materiálnej výroby, ktoré sú opodstatnené v racionalistickej filozofii, vedie k duchovnému zotročeniu. Filozof veril, že iba zmena „základných presvedčení“ môže zásadne zmeniť situáciu. Podobne ako Chomjakov v doktríne katolicity, Kireevskij spájal možnosť zrodu nového filozofického myslenia nie s budovaním systémov, ale so všeobecným obratom vo vedomí verejnosti, „výchovou spoločnosti“. V rámci tohto procesu, spoločnou („katedrálou“), a nie individuálnym intelektuálnym úsilím, mala do verejného života vstúpiť nová filozofia, prekonávajúca racionalizmus.

westernizmus.

Ruský westernizmus v 19. storočí nikdy nebol homogénnym ideologickým prúdom. Medzi verejnými a kultúrnymi osobnosťami, ktorí verili, že jedinou prijateľnou a možnou možnosťou rozvoja Ruska je cesta západoeurópskej civilizácie, boli ľudia rôzneho presvedčenia: liberáli, radikáli, konzervatívci. V priebehu života sa pohľad mnohých z nich výrazne zmenil. Poprední slavianofili I.V.Kireevskij a K.S.Aksakov teda v mladšom veku zdieľali západné ideály (Aksakov bol členom Stankevičovho „západného“ okruhu, do ktorého patril budúci radikál Bakunin, liberáli K. D. Kavelin a T. N. Granovskij, konzervatívec M.N. Katkov a ďalší). Mnohé z myšlienok neskorého Herzena zjavne nezapadajú do tradičného súboru západných predstáv. Duchovný vývoj Chaadaeva, nepochybne jedného z najjasnejších ruských západných mysliteľov, bol tiež zložitý.

Zvláštne miesto v ruskej filozofii 20. storočia. obsadené náboženskou metafyzikou. Pri určovaní úlohy náboženskej filozofie v ruskom filozofickom procese na začiatku storočia sa treba vyhnúť extrémom: v tom čase to nebol „hlavný“ ani najvplyvnejší trend, ale nebol to nejaký druh sekundárneho javu (ne -filozofické, literárne a publicistické a pod.). Vo filozofickej kultúre ruskej diaspóry (prvá, porevolučná emigrácia) už veľa určuje práca náboženských mysliteľov a možno ju uznať za vedúci trend. Navyše možno celkom určite konštatovať, že pôvodný ruský „metafyzický“ projekt načrtnutý na samom začiatku storočia (predovšetkým zbierka tzv. Problémy idealizmu, 1902, hlásajúci budúci „metafyzický obrat“) sa realizoval a stal sa jedným z najvýraznejších a tvorivo úspešných experimentov „ospravedlňovania“ metafyziky vo filozofii 20. storočia. To všetko sa dialo za mimoriadne nepriaznivých historických okolností: už v 20. rokoch bola ruská filozofická tradícia prerušená, nútená emigrácia nijako neprispela k pokračovaniu normálneho filozofického dialógu. Napriek tomu sa aj v týchto ťažkých podmienkach rozvíjala metafyzická téma v ruskom myslení a výsledkom sú stovky serióznych diel metafyzického charakteru a výrazná rozmanitosť metafyzických pozícií ruských mysliteľov 20. storočia.

Význam tejto ruskej metafyzickej skúsenosti možno pochopiť len v kontexte globálneho filozofického procesu. V postkantovskej filozofii postoj k metafyzike určoval povahu mnohých filozofických smerov. Filozofi, ktorí videli nebezpečenstvo, ktoré pre samotnú existenciu filozofie predstavujú tendencie radikálneho empirizmu a filozofického subjektivizmu, hľadali alternatívu v oživení a rozvoji tradície metafyzického poznania nadzmyslových princípov a počiatkov bytia. Na tejto ceste v Európe aj v Rusku často dochádzalo k zbližovaniu filozofie a náboženstva. Ruskí náboženskí myslitelia 19. a 20. storočia, definujúci svoju vlastnú pozíciu presne ako metafyzickú, používali tento termín ako klasické označenie filozofie siahajúcej až k Aristotelovi. V Brockhausovom slovníku Vl.S. Soloviev definuje metafyziku ako „špekulatívnu doktrínu o počiatočných základoch akéhokoľvek bytia alebo o podstate sveta“. Na tom istom mieste filozof píše aj o tom, ako sa metafyzická skúsenosť chápania „bytia v sebe“ (Aristoteles) dostáva do kontaktu s náboženskou skúsenosťou.

V ruskej náboženskej filozofii 20. storočia. nachádzame značnú rôznorodosť tém a prístupov, vrátane tých, ktoré sú dosť vzdialené od princípov metafyziky jednoty Vl. S. Solovjova. Ale jeho argumenty proti pozitivizmu, ktorý popieral dôležitosť metafyziky, boli brané najvážnejšie. V neposlednom rade to platí pre Solovjovovu tézu o „potrebe metafyzického poznania“ ako integrálnej a najdôležitejšej zložky ľudskej prirodzenosti. Filozof bol vo svojich záveroch dosť radikálny: v niektorých ohľadoch je každý človek metafyzikom, pociťuje „potrebu metafyzického poznania“ (inými slovami, chce pochopiť význam vlastného a bytia sveta), to isté v jeho slová, „ktorí túto potrebu nemajú absolútne, možno považovať za abnormálne stvorenia, príšery. Samozrejme, uznanie takej základnej úlohy metafyziky nie je v dejinách filozofie ničím výnimočným. „V mysli človeka... je určitá filozofia daná prírodou,“ tvrdil v dialógu Platón, jeden zo zakladateľov európskej metafyziky. Phaedrus. Najväčší reformátor metafyzickej tradície Immanuel Kant napísal v r Kritika čistého rozumuže „metafyzika neexistuje ako hotová stavba, ale koná vo všetkých ľuďoch ako prirodzené prostredie. V 20. storočí M. Heidegger, vysoko kritický voči skúsenostiam západnej metafyziky, tiež trval na zakorenenosti „metafyzickej potreby“ v ľudskej prirodzenosti: „pokiaľ človek zostáva racionálnou živou bytosťou, je metafyzickou živou bytosťou. bytie."

V poslednej tretine 19. stor V Rusku nielen Vl.S. Dôslednú voľbu v prospech metafyziky urobili napríklad takí bystrí a autoritatívni myslitelia ako S. N. Trubetskoy (1862 – 1905), najväčší historik filozofie v Rusku v tom čase, blízky vo svojich filozofických názoroch metafyzike jednoty, a L. M. (1855 – 1920), ktorí rozvinuli princípy personalistickej metafyziky (niekoľko rokov títo filozofi spoločne redigovali časopis Questions of Philosophy and Psychology).

Za prvý viditeľný výsledok náboženského hnutia ruskej inteligencie na začiatku storočia sa považujú Nábožensko-filozofické stretnutia (1901-1903). K iniciátorom tohto svojrázneho dialógu medzi inteligenciou a cirkvou patrili D.S. Merežkovskij, V.V. Rozanov, D. Filosofov a ďalší, Ivanov, E.N. Trubetskoy, V.F.Ern, P.A.Florenský, S.N.Bulgakov a ďalší). V roku 1907 začala svoje stretnutia Petrohradská nábožensko-filozofická spoločnosť. O náboženských a filozofických témach sa hovorilo na stránkach časopisu Nový Púť, ktorý začal vychádzať v roku 1903. V roku 1904 ho v dôsledku reorganizácie redakčnej rady Nového Puť nahradil časopis Otázky života. Dá sa povedať, že slávna zbierka Míľniky(1909) nemal ani tak filozofický, ako skôr ideologický charakter. Jeho autori – M.O.Gershenzon, N.A.Berďajev, S.N.Bulgakov, A.Izgoev, B.Kistyakovsky, P.B. Míľniky mali ovplyvniť náladu inteligencie a ponúknuť jej nové kultúrne, náboženské a metafyzické ideály. A, samozrejme, bola vyriešená úloha komplexnej kritiky tradície ruského radikalizmu. podceniť hodnotu Míľniky bolo by to nesprávne, toto je najdôležitejší dokument tej doby. Je však potrebné vziať do úvahy aj skutočnosť, že trvalo dlho, kým tí istí Berďajev, Bulgakov, Frank mohli plne tvorivo vyjadriť svoje náboženské a filozofické názory. Náboženský a filozofický proces v Rusku pokračoval: v Moskve vzniklo filozofické vydavateľstvo „Cesta“, ktorého prvým vydaním bola zbierka O Vladimírovi Solovjovovi(1911). Autori zbierky (Berďajev, Blok, Vjač. Ivanov, Bulgakov, Trubetskoj, Ern a i.) písali o rôznych aspektoch filozofovho diela a celkom určite sa považovali za pokračovateľov jeho diela. Vydavateľstvo "Way" sa obrátilo na prácu iných ruských náboženských mysliteľov, vydalo diela I. V. Kireevského, knihy Berdyaeva o Khomyakovovi, Ern o Skovorode atď.

Kreativita, vrátane filozofickej tvorivosti, nie je vždy vhodná na prísnu klasifikáciu podľa smerov a škôl. To platí aj pre ruskú náboženskú filozofiu 20. storočia. Ak vyzdvihneme postsolovjevskú metafyziku jednoty ako jej vedúci smer, môžeme celkom oprávnene pripísať tomuto trendu prácu takých filozofov ako E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin. Zároveň je potrebné brať do úvahy istú podmienenosť takejto klasifikácie, vidieť zásadné rozdiely vo filozofických postojoch týchto mysliteľov. Počas tohto obdobia sa tradičné témy svetového a domáceho náboženského myslenia rozvíjali tak vo vlastných filozofických spisoch, ako aj v literárnych formách, ktoré mali len málo spoločného s klasickými variantmi filozofovania. Éra „strieborného veku“ ruskej kultúry je mimoriadne bohatá na skúsenosti s vyjadrením metafyzických myšlienok v umeleckej tvorivosti. Pozoruhodným príkladom akejsi „literárnej“ metafyziky môže byť dielo dvoch veľkých postáv náboženského a filozofického hnutia prelomu storočí – D.S. Merežkovského a V.V. Rozanova.

Dmitrij Sergejevič Merežkovskij (1866-1941) sa narodil v Petrohrade v rodine úradníka, študoval na Historicko-filologickej fakulte Petrohradskej univerzity. Ako básnik a literárny bádateľ stál pri počiatkoch poézie ruského symbolizmu. Sláva Merezhkovsky priniesla svoje historické a literárne diela: L. Tolstoj a Dostojevskij (1901), Veční spoločníci(1899) a i. Zvláštna symbolika preniká dielom prozaika Merežkovského, predovšetkým jeho trilógiou Kristus a Antikrist(1896–1905). Významné obdobie jeho literárnej činnosti pripadlo na čas emigrácie (emigroval v roku 1920): Tajomstvo troch(Praha, 1925), Narodenie bohov(Praha, 1925), Atlantída – Európa(Belehrad, 1930) a iné diela.

D.S. Merežkovskij videl vo Vl. Solovjovovi predzvesť „nového náboženského vedomia“. Vo všetkých dielach Solovyova vyzdvihol Tri rozhovory, alebo skôr „apokalyptická“ časť tohto diela ( Stručná história Antikrista). Ako žiadny iný ruský náboženský mysliteľ, Merežkovskij zažil záhubu a slepú uličku historickej cesty ľudstva. Vždy žil v očakávaní krízy hroziacej fatálnou univerzálnou katastrofou: na začiatku storočia, v predvečer prvej svetovej vojny, v období medzi dvoma svetovými vojnami. Áno, v práci Atlantída – Európa hovorí, že táto kniha bola napísaná „po prvej svetovej vojne a možno v predvečer druhej, keď ešte nikto nemyslí na Koniec, ale ten pocit konca už má každý v krvi ako pomalý jed infekcie." Ľudstvo a jeho kultúra podľa Merežkovského nevyhnutne ochorie a liečba je nemožná: „historická cirkev“ nemôže hrať úlohu liečiteľa, pretože na jednej strane je vo svojej „pravde o nebi“ izolovaná od sveta. , je mu cudzia a na druhej strane je vo svojej historickej praxi sama len časťou historického tela ľudstva a podlieha rovnakým chorobám.

Záchrana moderného ľudstva môže spočívať iba v transcendentnom „druhom príchode“. V opačnom prípade podľa Merežkovského dejiny, ktoré sa už vyčerpali vo svojom rutinnom, profánnom vývoji, povedú len k triumfu „prichádzajúceho Hama“ – zdegenerovanej, bezduchej filistínskej civilizácie. V tomto zmysle „nové náboženské vedomie“, hlásané Merežkovským, nie je len apokalyptickým vedomím, ktoré očakáva koniec času a „náboženstvo Tretieho zákona“, ale aj revolučným vedomím, pripraveným preniknúť do katastrofickej budúcnosti. očakávaný, pripravený odhodiť „popol starého sveta“.

Merežkovskij nerozvinul svoju myšlienku „mystickej, náboženskej revolúcie“ do žiadneho koherentného historizofického konceptu, ale neustále písal o katastrofickej, nespojitej povahe histórie, jej revolučných zlomoch a s pátosom. „Vyplávali sme zo všetkých brehov“, „sme ľudia len do tej miery, do akej sa búrime“, „prišiel vek revolúcií: politické a sociálne sú len predzvesťou posledného, ​​posledného, ​​náboženského“ – tieto a podobné výroky určujú podstatu Merežkovského svetonázorového postoja, ktorý anticipoval mnohé revolučno-rebelské smery v západnom filozofickom a náboženskom myslení 20. storočia.

Aj na pozadí všeobecného literárneho génia postáv ruskej kultúry strieborného veku je dielo Vasilija Vasilieviča Rozanova (1856–1919) nápadným fenoménom. Filozof "Večnej ženskosti" Vl. Solovjov mohol porovnať skutočný proces pokračovania ľudskej rasy s nekonečnou šnúrou úmrtí. Pre Rozanova zneli takéto myšlienky ako svätokrádež. Pre Solovjova je najväčším zázrakom láska, ktorá zapaľuje ľudské srdce a tragicky „upadá“ do sexuálnej intimity, aj keď tá je spojená so sviatosťou manželstva a narodením detí. Rozanov, na druhej strane, považoval každé narodenie za zázrak - odhalenie spojenia nášho sveta s transcendentným svetom: „uzol sexu u dojčaťa“, ktorý „pochádza z druhého sveta“, „jeho duša padá z Boh“. Láska, rodina, narodenie detí - to je pre neho samotné bytie a žiadna iná ontológia okrem ontológie telesnej lásky neexistuje a nemôže byť. Všetko ostatné, tak či onak, je len fatálne „rozptýlenie“, odklon od bytia... Rozanovova výhovorka za telesnosť, jeho odmietanie vidieť v tele a predovšetkým v sexuálnej láske niečo nižšie a o to hanebnejšie. sú spiritualistické v oveľa väčšej miere ako naturalistické. Sám Rozanov neustále zdôrazňoval duchovnú orientáciu svojej životnej filozofie: „Nie je v nás zrnko, klinec, vlas, kvapka krvi, ktorá by nemala v sebe duchovný začiatok“, „sex presahuje hranice prírody , je prirodzené aj nadprirodzené“, „sex vôbec nie je telo, telo sa točí okolo neho a von z neho“ atď.

Pre zosnulého Rozanova celá metafyzika kresťanstva spočíva v dôslednom a radikálnom popretí života a bytia: „Iba kláštor prirodzene vyplýva z textu evanjelia... Mníšstvo tvorí metafyziku kresťanstva.“ Florovský napísal, že Rozanov „nikdy nepochopil a neprijal ohnivé tajomstvo vtelenia ... a tajomstvo božstva-človeka“. Rozanov, zviazaný srdcom a mysľou so všetkým pozemským, so všetkým „príliš ľudským“, veriac v posvätnosť tela, túžil od náboženstva po jeho priamej spáse a bezpodmienečnom uznaní (odtiaľ príťažlivosť k pohanstvu a Starému zákonu). Cesta cez Kalváriu, cez „prešľapovanie“ smrti krížom, táto „ohnivá“ cesta kresťanstva znamenala pre Rozanova nevyhnutnú rozlúčku s tými najdrahšími. A to sa mu zdalo takmer rovnaké ako popretie bytia vo všeobecnosti, odchod do nebytia. Rozanov spor s kresťanstvom nemožno v žiadnom prípade považovať za nedorozumenie: metafyzika rodu ruského mysliteľa zjavne „nezapadá“ do tradície kresťanskej ontológie a antropológie. Zároveň, napriek všetkým skutočným rozporom a typickým rozanovským extrémom, obsahoval Rozanov náboženský postoj aj hlboko konzistentný metafyzický protest proti pokušeniu „popierania sveta“. V kritike „svet odrážajúcich“ tendencií, ktoré sa opakovane prejavovali v dejinách kresťanského myslenia, má Rozanov blízko k všeobecnému trendu ruskej náboženskej filozofie, pre ktorý je úlohou metafyzického ospravedlnenia bytia, byť „stvorený“ a, Predovšetkým ľudský, mal vždy rozhodujúci význam.

Ak možno metafyziku Paula Rozanova plne pripísať antiplatónskym tendenciám v ruskom myslení na začiatku 20. storočia, potom jedným z najvýznamnejších platónskych metafyzikov tohto obdobia bol VF Ern (1882–1917). Vo všeobecnosti bol záujem o metafyziku, vrátane náboženských a metafyzických myšlienok, v Rusku v predrevolučnom období vysoký a odrážal sa v najrozmanitejších oblastiach intelektuálnej činnosti. Napríklad metafyzické myšlienky zohrali významnú úlohu v ruskej filozofii práva, najmä v práci najväčšieho ruského právneho teoretika P.I.Novgorodtseva.

Pavel Ivanovič Novgorodtsev (1866-1924) - profesor Moskovskej univerzity, liberálna verejná osobnosť (bol poslancom prvej štátnej dumy). Za jeho redakcie v roku 1902 zbierka Problémy idealizmu, ktorý možno považovať za akýsi metafyzický manifest. Právny vedec bol vo svojom ideologickom vývoji ovplyvnený kantianizmom a morálnymi a právnymi myšlienkami Vl. S. Solovjeva. Hlavné diela Novgorodtseva sú venované určeniu úlohy metafyzických princípov v dejinách právnych vzťahov, základnému spojeniu medzi právom a morálkou, právom a náboženstvom: jeho dizertačná práca Kant a Hegel vo svojich doktrínach práva a štátu(1903), prac Kríza moderného právneho vedomia (1909), O spoločenskom ideále(1917) a i. Dá sa povedať, že v Novgorodcevových filozofických názoroch mali mimoriadny význam antropologické myšlienky, predovšetkým náuka o osobnosti. Mysliteľ dôsledne rozvíjal chápanie metafyzickej podstaty jednotlivca, trval na tom, že problém jednotlivca nemá korene v kultúre alebo sociálnych prejavoch jednotlivca, ale v hĺbke jej vlastného vedomia, v morálke a náboženských potrebách jednotlivca. osoba ( Úvod do filozofie práva. 1904). V práci O spoločenskom ideále Novgorodtsev podrobil rôzne typy utopického vedomia radikálnej filozofickej kritike. Z jeho pohľadu je to práve uznanie potreby „absolútneho sociálneho ideálu“, ktorý zásadne nie je redukovateľný na žiadnu spoločensko-historickú epochu, „krok“, „formáciu“ atď. vyhnúť sa utopickému pokušeniu, pokusom o praktickú realizáciu mytológií a ideológií „pozemského raja“. „Nemožno dostatočne trvať na dôležitosti tých filozofických tvrdení, ktoré vyplývajú zo základnej definície absolútneho ideálu... Len vo svetle vyšších ideálnych princípov sú dočasné potreby opodstatnené. Ale na druhej strane, práve vzhľadom na toto spojenie s absolútnym, každý časový a relatívny krok má svoju vlastnú hodnotu... Požadovať od týchto relatívnych foriem bezpodmienečnú dokonalosť znamená deformovať povahu absolútna aj relatívneho a miešať ich spolu. Neskoré skladby Novgorodtseva - O cestách a úlohách ruskej inteligencie, Podstata ruského pravoslávneho vedomia, Obnova svätýň a iné – naznačujú, že jeho duchovné záujmy na sklonku života spočívali v oblasti náboženstva a metafyziky.

Zaoberal sa aj profesor Moskovskej univerzity knieža Jevgenij Nikolajevič Trubetskoy (1863–1920), významný predstaviteľ náboženského a filozofického myslenia, jeden z organizátorov vydavateľstva Cesta a Nábožensko-filozofickej spoločnosti pomenovanej po Vl. Solovjovovi. s problémami filozofie práva. E.N. Trubetskoy, podobne ako jeho brat S.N. Trubetskoy, prišiel k náboženskej metafyzike pod priamym a významným vplyvom Vl.S. Solovjova, s ktorým udržiaval dlhé roky priateľské vzťahy. Medzi filozofickými dielami Trubetskoy - Nietzscheho filozofia (1904), Dejiny filozofie práva (1907), (1913), Metafyzické predpoklady poznania (1917), Zmysel života(1918) a i.. Bol autorom množstva skvelých diel o starovekej ruskej ikonopiseckej maľbe: Špekulácie vo farbách; Dva svety v starovekej ruskej maľbe ikon; Rusko vo svojej ikone. Jeho diela odrážajú základné princípy metafyziky jednoty Vl. S. Solovjova. Trubetskoy zároveň neakceptoval všetko v odkaze zakladateľa ruskej metafyziky jednoty a v jeho základnom výskume. Svetonázor Vl.S.Solovieva hlboko kriticky zhodnotil panteistické tendencie v Solovjovovej metafyzike, katolícke a teokratické záľuby filozofa. Solovjovov panteizmus však nepovažoval za nevyhnutný dôsledok metafyziky jednoty, ale v myšlienke božstva videl „nesmrteľnú dušu svojho učenia“.

EN Trubetskoy trval na definujúcom význame a dokonca na „primáte“ metafyzického poznania. Tieto myšlienky sú jasne vyjadrené na prvom mieste v jeho učení o Absolútnom, všetko-zjednotenom vedomí. Bezpodmienečný, absolútny začiatok je podľa Trubetskoya prítomný v poznaní ako „nevyhnutný predpoklad pre akýkoľvek čin nášho vedomia“. Dôsledne trvajúc na „neoddeliteľnosti a neoddeliteľnosti“ božského a ľudského princípu v ontologickej rovine sa pri charakterizovaní procesu poznania držal rovnakých princípov: „naše poznanie ... je možné práve ako nerozlučná a nezlúčená jednota človeka a človeka. absolútna myšlienka“ („metafyzické predpoklady poznania“). Úplná jednota tohto druhu v ľudskom poznaní je nemožná, domnieval sa náboženský mysliteľ, a preto nie je možné úplne pochopiť absolútnu pravdu a absolútny zmysel bytia, vrátane ľudského („v našom myslení a v našom živote je to neznamená, že hľadáme“). Trubetskoyova myšlienka Absolútneho vedomia sa ukazuje ako druh metafyzickej záruky samotného úsilia o pravdu, ospravedlňuje toto úsilie a zároveň zahŕňa nádej a vieru v realitu „nadchádzajúceho“ hnutia, v sebaodhaľovanie. Absolútna, v Božskej Láske a Milosti. Vo všeobecnosti možno v Trubetskoyovej náboženskej filozofii vidieť skúsenosť s interpretáciou princípov metafyziky jednoty v duchu tradície pravoslávneho svetonázoru.

Ďalší slávny ruský náboženský mysliteľ, N. A. Berďajev, sa v nepomerne menšom rozsahu obával problému lojality k akýmkoľvek náboženským kánonom. Nikolaj Aleksandrovič Berďajev (1874–1948) študoval na Právnickej fakulte Kyjevskej univerzity. Vášeň pre marxizmus a spojenie so sociálnymi demokratmi viedli k zatknutiu, vylúčeniu z univerzity, vyhnanstvu. „Marxistické“ obdobie v jeho duchovnej biografii bolo pomerne krátke a čo je dôležitejšie, nemalo rozhodujúci vplyv na formovanie Berďajevovho svetonázoru a osobnosti. Už účasť Berďajeva na zbierke Problémy idealizmu(1902) ukázal, že marxistická etapa bola prakticky vyčerpaná. Ďalší vývoj Berďajeva bol spojený predovšetkým s definíciou jeho vlastnej pôvodnej filozofickej pozície.

Dve knihy od Berďajeva - Filozofia slobody(1911) a Význam kreativity(1916) - symbolicky označil duchovnú voľbu filozofa. Kľúčová úloha týchto myšlienok – sloboda a kreativita – vo filozofickom svetonázore Berďajeva bola určená už v rokoch pred októbrovou revolúciou v roku 1917. V budúcnosti budú predstavené a rozvinuté ďalšie mimoriadne dôležité koncepty symbolov: ducha, ktorého „kráľovstvo“ je ontologicky v protiklade s „kráľovstvom prírody“, objektivizácia- Berďajevova intuícia drámy osudu človeka, ktorý na cestách histórie a kultúry nedokáže zájsť za „kráľovstvo prírody“, presahujúce- tvorivý prelom, ktorý aspoň na chvíľu prekoná „otrocké“ putá prírodno-historického bytia, existenciálny čas- duchovná skúsenosť osobného a historického života, ktorá má metahistorický, absolútny význam a zachováva si ho aj v eschatologickej perspektíve atď. Ale v každom prípade sloboda a tvorivosť zostáva vnútorným základom a impulzom Berďajevovej metafyziky. Sloboda je to, čo v konečnom dôsledku na ontologickej úrovni určuje obsah „kráľovstva ducha“, zmysel jeho protikladu k „kráľovstvu prírody“. Kreativita, ktorej základom a cieľom je vždy sloboda, totiž v Berďajevovej metafyzike vyčerpáva „pozitívny“ aspekt ľudskej existencie a v tomto smere nepozná hraníc: je možná nielen v umeleckej a filozofickej skúsenosti, ale aj v náboženskej a morálna skúsenosť („paradoxná etika“), v duchovnej skúsenosti jednotlivca, v jeho historickej a spoločenskej činnosti.

Berďajev sa nazval „filozofom slobody“. A ak hovoríme o vzťahu medzi slobodou a tvorivosťou v jeho metafyzike, tak priorita tu patrí práve slobode. Sloboda je pôvodná Berďajevova intuícia a dalo by sa povedať, že nielen jeho hlavná, ale aj jediná metafyzická myšlienka, jediná v tom zmysle, že všetky ostatné pojmy, symboly, myšlienky Berďajevovho filozofického jazyka nie sú jej len „podriadené“. , ale sú na to redukovateľné. Slobodu uznáva ako základnú ontologickú realitu, kde sa treba snažiť dostať preč z nášho sveta, sveta „imaginácií“, kde nie je sloboda a teda ani život. Na základe tejto svojej bezpodmienečne základnej intuície spoznal existenciu nielen nadprirodzeného, ​​ale aj mimobožského zdroja ľudskej slobody. Jeho skúsenosť ospravedlňovania slobody bola možno najradikálnejšia v dejinách metafyziky. Takýto radikalizmus však viedol k pomerne paradoxnému výsledku: človek, ktorý, ako sa zdá, našiel oporu mimo totálne určenej prirodzenej existencie a je schopný tvorivého sebaurčenia aj vo vzťahu k Absolútnemu Počiatku, sa ocitol tvárou v tvár absolútne iracionálna, „nepodložená“ sloboda. Berďajev tvrdil, že táto sloboda, „zakorenená v ničom, v Ungrunde“, je transformovaná Božskou láskou „bez násilia voči nej“. Boh podľa Berďajeva miluje slobodu doslova bez ohľadu na to, čo sa deje. Akú úlohu však zohráva ľudská sloboda v dialektike tohto Berďajevovho mýtu? (Mysliteľ považoval tvorbu mýtov za integrálny prvok svojej vlastnej kreativity, pričom deklaroval potrebu „operovať s mýtmi“.)

Berďajev písal o Heideggerovi ako o „najextrémnejšom pesimistovi v dejinách západného filozofického myslenia“ a veril, že takýto pesimizmus je prekonaný práve metafyzickou voľbou v prospech slobody, a nie neosobného bytia. Ale jeho vlastná bezpredmetná a neopodstatnená sloboda stavia človeka do nemenej tragickej situácie. V konečnom dôsledku sa však Berďajev ukazuje byť „optimistickejší“ ako Heidegger, ale presne do tej miery, do akej jeho dielo preniká do kresťanského pátosu. Ponecháva človeku nádej na pomoc zvonku, na transcendentálnu pomoc. Prirodzene, treba na to čakať od osobného kresťanského Boha, a nie od „bez-základnej slobody“. Osud Berďajevovho „slobodného“ človeka v čase a dejinách je beznádejne a nenapraviteľne tragický. Toto vnímanie histórie a kultúry do značnej miery určovalo postoj filozofa počas celého jeho života. S pribúdajúcimi rokmi to bolo čoraz dramatickejšie, k čomu nepochybne prispeli aj udalosti ruských a svetových dejín 20. storočia, ktorých bol náhodou svedkom a účastníkom. Berďajev, ktorý sa neustále odvolával na kresťanské témy, myšlienky a obrazy, nikdy netvrdil, že je ortodoxný alebo „ortodoxný“ svojho vlastného chápania kresťanstva, a ako voľnomyšlienkár zostal teologickej tradícii cudzí. Duchovná cesta jeho priateľa S.N. Bulgakova bola iná.

Sergej Nikolajevič Bulgakov (1871–1944) vyštudoval právnickú fakultu Moskovskej univerzity. V 90. rokoch 19. storočia mal rád marxizmus a mal blízko k sociálnym demokratom. Význam Bulgakovovho ďalšieho ideologického vývoja celkom určite vyjadruje názov jeho knihy Od marxizmu k idealizmu(1903). Podieľal sa na zbierkach Problémy idealizmu(1902) a Míľniky(1909), v náboženských a filozofických časopisoch „New Way“ a „Questions of Life“, vydavateľstvo „Way“. Bulgakovova náboženská a metafyzická pozícia našla celkom konzistentné vyjadrenie v dvoch z jeho spisov: Filozofia ekonomiky(1912) a Svetlo nevečera(1917). V roku 1918 sa stal kňazom, v roku 1922 bol vyhnaný z Ruska. Od roku 1925 až do konca svojich dní viedol Bulgakov Ortodoxný teologický inštitút v Paríži.

Sofiológia hrá ústrednú úlohu v Bulgakovových filozofických a teologických spisoch. Keď Bulgakov videl v učení Vl. S. Solovyova o Sofii „najoriginálnejší“ prvok metafyziky jednoty, ale „nedokončený“ a „nedokončený“, rozvinul sofijskú tému od Filozofie ekonomiky a až po jeho posledné teologické výtvory - Utešiteľ(1936) a Nevesta Baránka(1945). Jeho teologická skúsenosť interpretovať Sofiu ako „ideálny základ sveta“, Dušu sveta, Večnú ženskosť, nestvorený „večný obraz“ a dokonca „štvrtú hypostázu“ ostro kritizovali a odsúdili v kruhoch pravoslávnej cirkvi. v Rusku a v zahraničí. Z metafyzického hľadiska je Bulgakovova sofiológia ontologický systém vyvinutý v súlade s metafyzikou jednoty a má korene v platonizme. Pokúša sa o radikálne – v medziach kresťanskej paradigmy – zdôvodnenie ontologickej reality stvoreného sveta, kozmu, ktorý má svoj vlastný význam, schopnosť tvorivého rozvoja, „živú jednotu bytia“. AT Svetlo nikdy večera tvrdí sa, že „ontologický základ sveta spočíva v nepretržitej, metafyzicky nepretržitej Sofianite jeho základu“. Svet v Bulgakovovej sofiológii nie je totožný s Bohom – je to práve stvorený svet, „z ničoho povolaný k existencii“. Ale napriek tomu má jeho „sekundárny“ vesmír „svoje vlastné božstvo, ktorým je stvorená Sophia“. Kozmos je živý celok, živá jednota a má dušu („entelechia sveta“). Budujúc ontologickú hierarchiu bytia, Bulgakov rozlišoval medzi ideálom, „večnou Sofiou“ a svetom ako „stávajúcou sa Sofiou“. Myšlienka Sophie (vo svojich rozmanitých vyjadreniach) pre neho hrá kľúčovú úlohu pri zdôvodňovaní jednoty (celkovej jednoty) bytia - jednoty, ktorá v konečnom dôsledku nepozná žiadnu izoláciu, žiadne absolútne hranice medzi božským a stvoreným svetom. medzi počiatkom duchovného a prirodzeného (mysliteľ videl vo svojom vlastnom svetonázorovom postavení akýsi „náboženský materializmus“, rozvinul myšlienku „duchovnej telesnosti“ atď.) Bulgakovova sofiológia do značnej miery určuje povahu jeho antropológie : príroda v človeku sa stáva „videním“ a zároveň človek presne poznáva „ako oko duše sveta“, ľudskú osobnosť je „daná“ Sophii „ako jej subjekt alebo hypostáza“. Význam dejín je tiež „sofický“: historická tvorivosť človeka sa ukazuje ako „účastník“ večnosti, ktorý je výrazom univerzálnej „logiky“ vývoja živého, oživeného (sofianskeho) kozmu. „Sofia vládne histórii...,“ argumentoval Bulgakov Filozofie ekonomiky. "Len v sofiánskej povahe histórie spočíva záruka, že z nej niečo bude." V antropológii a historiozofii ruského mysliteľa, ako aj v celom jeho diele, sa hranica medzi metafyzickým a teologickým pohľadom ukazuje ako dosť svojvoľná.

Zložitú dialektiku filozofických a teologických myšlienok nachádzame aj pri zvažovaní „konkrétnej metafyziky“ P.A. Florenského. Pavel Alexandrovič Florenskij (1882–1937) študoval na Fyzikálnej a matematickej fakulte Moskovskej univerzity. Talentovaný matematik už v rokoch štúdia predkladá množstvo inovatívnych matematických nápadov. V roku 1904 Florenskij vstúpil na Moskovskú teologickú akadémiu. Po absolvovaní akadémie a obhajobe diplomovej práce sa stáva jej učiteľom. V roku 1911 bol Florenskij vysvätený za kňaza. Od roku 1914 - profesor Akadémie na katedre dejín filozofie. Od roku 1912 do februárovej revolúcie v roku 1917 bol redaktorom akademického časopisu The Theological Bulletin. V 20. rokoch boli Florenského aktivity spojené s rôznymi oblasťami kultúrneho, vedeckého a hospodárskeho života. Podieľal sa na práci Komisie pre ochranu pamiatok umenia a staroveku Trojičnej lavry, na organizácii Štátneho historického múzea, na výskumnej činnosti v štátnych vedeckých inštitúciách. Florenskij učil na VKhUTEMAS (od roku 1921 ako profesor), redigoval „Technickú encyklopédiu“ atď. V roku 1933 bol zatknutý a odsúdený. Od roku 1934 bol v tábore na Solovkách, kde ho 8. decembra 1937 zastrelili.

„Konkrétnu metafyziku“ otca Pavla ako celok možno pripísať smerovaniu ruskej filozofie jednoty s charakteristickou orientáciou na tradíciu platonizmu pre tento smer. Florenskij bol vynikajúcim bádateľom a znalcom Platónovej filozofie. A.F. Losev si všimol výnimočnú „hĺbku“ a „jemnosť“ svojho konceptu platonizmu. V.V.Zenkovský vo svojom Dejiny ruskej filozofie zdôrazňuje, že „Florenskij rozvíja svoje názory v medziach náboženského vedomia“. Táto charakteristika plne zodpovedá postoju samotného Florenského, ktorý vyhlásil: „Už máme dosť filozofovania vyššie náboženstvo a o náboženstvá, treba filozofovať v náboženstvo – ponorenie sa do svojho prostredia. Túžba ísť cestou metafyziky, vychádzajúcej zo živej, integrálnej náboženskej skúsenosti – skúsenosti cirkvi a duchovnej skúsenosti jednotlivca – bola vysoko charakteristická pre tohto náboženského mysliteľa. Florenskij kritizoval filozofický a teologický racionalizmus, pričom trval na základnom antinomizme mysle aj bytia. Naša myseľ je „rozbitá a rozdelená“, stvorený svet je „prasknutý“ a to všetko je dôsledkom pádu. Smäd po „komplexnej a večnej Pravde“ však zostáva v povahe aj „padlého“ človeka a sám o sebe je znakom, symbolom možného znovuzrodenia a premeny. "Neviem," napísal mysliteľ vo svojom hlavnom diele Pilier a základ pravdy- Existuje pravda... Ale z celej duše cítim, že bez nej nemôžem žiť. A viem, že ak existuje, je pre mňa všetkým: rozumom, dobrom, silou, životom aj šťastím. Florenskij, ktorý kritizuje subjektivistický typ svetonázoru, ktorý podľa neho dominuje Európe od renesancie, pre abstraktný logicizmus, individualizmus, iluzionizmus atď., sa v tejto kritike najmenej prikláňa k popieraniu významu rozumu. Naopak, postavil do protikladu stredoveký typ svetonázoru so subjektivizmom renesancie ako „objektívnym“ spôsobom poznania, ktorý sa vyznačoval organickosťou, katolicitou, realizmom, konkrétnosťou a ďalšími črtami, ktoré implikujú aktívnu (vôľovú) úlohu rozumu. Myseľ je „zapojená do bytia“ a je schopná, spoliehajúc sa na skúsenosť „iniciovania“ Pravdy v „čine viery“, ísť cestou metafyzicko-symbolického chápania najvnútornejších hlbín bytia. „Poškodenie“ sveta a nedokonalosť človeka nie sú ekvivalentné ich Bohu opustenosti. Neexistuje žiadna ontologická priepasť oddeľujúca Stvoriteľa a stvorenie. Florenskij zdôraznil toto spojenie s osobitnou silou vo svojom sofilologickom koncepte, keď v obraze Sofie videl Božiu múdrosť predovšetkým symbolické odhalenie jednoty neba a zeme: v Cirkvi, v osobe Panny Márie, v nehynúcej kráse stvoreného sveta, v „ideáli“ v ľudskej prirodzenosti atď. Skutočné bytie ako „stvorená prirodzenosť vnímaná Božím Slovom“ sa odhaľuje v živom ľudskom jazyku, ktorý je vždy symbolický, vyjadruje „energiu“ bytia. Metafyzika pátra Pavla Florenského bola do značnej miery tvorivým zážitkom prekonania inštrumentálno-racionalistického postoja k jazyku a obrátenia sa k slovu-menu, slovu-symbolu, v ktorom je len zmysel jeho vlastného života a života. sveta môže byť zjavený mysli a srdcu človeka.

Jedným z najdôslednejších a najkompletnejších metafyzických systémov v dejinách ruského myslenia je filozofia S.L. Franka. Semjon Ludwigovič Frank (1877–1950) študoval na právnickej fakulte Moskovskej univerzity, neskôr študoval filozofiu a sociálne vedy na nemeckých univerzitách. Od „právneho marxizmu“ prešiel k idealizmu a náboženskej metafyzike. Frankovým prvým významným filozofickým dielom bola jeho kniha predmet poznania(1915, diplomová práca). V roku 1922 bol vyhostený z Ruska. Do roku 1937 žil v Nemecku, potom vo Francúzsku (do roku 1945) a v Anglicku. Medzi najvýznamnejšie diela Franka v období emigrácie - živé poznanie (1923), Pád idolov (1924), Zmysel života (1926), Duchovné základy spoločnosti (1930), nezrozumiteľné(1939) a ďalšie.

Frank o svojej vlastnej filozofickej orientácii napísal, že sa uznáva za príslušníka „starej, no ešte nie zastaranej sekty platónikov“. Vysoko si cenil náboženskú filozofiu Mikuláša Kuzánskeho. Výrazný vplyv naňho mala metafyzika jednoty Vl.S.Solovjova. Myšlienka úplnej jednoty hrá vo Frankovom filozofickom systéme rozhodujúcu úlohu a jej prevažne ontologický charakter je už spojený s touto okolnosťou. Táto jednota má absolútny význam, pretože zahŕňa vzťah medzi Bohom a svetom. Racionálne chápanie a ešte viac vysvetlenie absolútnej jednoty je však v zásade nemožné a filozof zavádza pojem „metalogický“ ako primárnu intuíciu schopnú úplnej vízie podstatných súvislostí reality. Tieto „primárne poznatky“ získané takýmto „metalogickým“ spôsobom Frank odlišuje od „abstraktných“ vedomostí, vyjadrených v logických pojmoch, úsudkoch a záveroch. Vedomosti druhého druhu sú priam nevyhnutné, uvádzajú človeka do sveta ideí, sveta ideálnych esencií a čo je obzvlášť dôležité, v konečnom dôsledku sa opierajú o „primárne“, intuitívne (metalologické) poznatky. Vo Frankovi a v epistemologickej sfére teda funguje princíp jednoty.

Ale aj človek obdarený darom intuície a schopný „živého“ (metalogického) poznania so zvláštnou silou pociťuje hlbokú iracionalitu bytia. "Neznámo a za ním je nám dané práve v tomto charaktere jeho neznámosti a nedanosti s rovnakou samozrejmosťou... ako obsah priamej skúsenosti." Iracionalistická téma, jasne vyjadrená už v predmet poznania, sa stáva hlavnou postavou Frankovej knihy nezrozumiteľné. „Poznateľný svet je zo všetkých strán obklopený temnou priepasťou nepochopiteľného,“ argumentoval filozof, uvažujúc nad „strašnou samozrejmosťou“, s ktorou sa odhaľuje bezvýznamnosť ľudského poznania vo vzťahu k priestorovej a časovej nekonečnosti, a teda aj k „nezrozumiteľnosti“ sveta. Napriek tomu existujú dôvody pre metafyzický optimizmus a sú spojené predovšetkým s myšlienkou božstva. Človek nie je sám, božské „svetlo v temnote“ mu dáva nádej, vieru a pochopenie vlastného osudu.

Prekračujeme hranice tradície ruskej filozofie jednoty, keď sa obraciame na metafyzický systém Nikolaja Onufrieviča Losského (1870–1965). Vyštudoval fyzikálno-matematickú fakultu a Historicko-filologickú fakultu Petrohradskej univerzity, neskôr sa stal profesorom na tejto univerzite. Spolu s mnohými ďalšími kultúrnymi osobnosťami bol v roku 1922 vyhnaný zo sovietskeho Ruska. Losskij učil na univerzitách v Československu, od roku 1947 (po presťahovaní do USA) na Teologickej akadémii sv. Vladimíra v New Yorku. Najzákladnejšie diela filozofa - Zdôvodnenie intuicionizmu (1906), Svet ako organický celok (1917), Základné otázky epistemológie (1919), slobodná vôľa (1927), Podmienky absolútne dobré(1949) a ďalšie.

Losskij charakterizoval svoje vlastné učenie z epistemologického hľadiska ako systém „intuicionizmu“ a z hľadiska ontológie – ako „hierarchický personalizmus“. Obe tieto tradičné filozofické sféry v jeho učení sú však hlboko prepojené a akákoľvek hranica medzi Losského teóriou poznania a ontológiou je skôr ľubovoľná. Samotná možnosť intuitívneho poznania ako „kontemplácie iných entít, akými sú samy osebe“ je založená na ontologických premisách: svet je „nejaký organický celok“, človek (subjekt, individuálne „ja“) je „nadčasový a nadpriestorová bytosť“, spojená s týmto „organickým svetom“. Tak sa „jednota sveta“ vo verzii N.O. Losského stáva rozhodujúcou podmienkou a základom pre poznanie, ktoré dostáva názov „epistemologická koordinácia“. Samotný proces poznania je determinovaný činnosťou subjektu, jeho „zámernou“ (cieľovou) intelektuálnou činnosťou. Intelektuálna intuícia podľa Losského umožňuje subjektu vnímať mimopriestorové a nadčasové „ideálne bytie“ (svet abstraktného teoretického poznania – „v platónskom zmysle“), čo je konštitutívny princíp „skutočného bytia“ (v čase a priestor). V rozpoznaní spojenia medzi dvoma druhmi bytia a podľa toho aj esenciálnej racionality reality videl Losskij zásadný rozdiel medzi vlastným intuicionizmom a iracionálnym intuicionizmom A. Bergsona. Losského metafyzika navyše potvrdzuje existenciu superracionálnej, „metalologickej“ bytosti, ktorú priamo spája s myšlienkou Boha.

Losského personalizmus je vyjadrený predovšetkým v doktríne „podstatných aktérov“, individuálneho ľudského „ja“, ktoré nielen poznáva, ale aj vytvára „celé skutočné bytie“. Lossky (spochybňujúci názor Descarta) je pripravený rozpoznať „podstatné postavy“ jediná substancia, „nadpriestorová a nadčasová esencia“, ktorá ide „za hranicu rozdielu medzi mentálnymi a materiálnymi procesmi“. Je vždy spoločná tvorivosť „hercov“ tvorí „jediný systém kozmu“, ale tento systém nevyčerpáva celý vesmír, celú existenciu. Existuje „metalologická bytosť“, o ktorej svedčí „mystická intuícia“, živá náboženská skúsenosť a filozofická špekulácia, ktorá podľa Losského prichádza k myšlienke „nadkozmického princípu“ bytia. Je to túžba po „absolútnej úplnosti“ bytia, ktorá určuje voľbu jednotlivca, jej skúsenosť s prekonaním „ontologickej priepasti medzi Bohom a svetom“. V náboženskej metafyzike ruského mysliteľa má cesta človeka a celého stvoreného sveta k Bohu absolútnu hodnotu. Tento princíp sa stal základom Losského „ontologickej teórie hodnôt“, jeho etického systému. Skutočne morálne činy sú vždy zmysluplné, vždy plné zmyslu, práve preto, že sú odpoveďou človeka na Božskú Lásku, jeho vlastnou skúsenosťou lásky k Bohu a iným ľuďom, prístupom k Božiemu kráľovstvu, kde len jednota „Krása, morálna dobrota“ je možná v dokonalej plnosti (láska), pravda, absolútny život.

Dielo Leva Isaakoviča Shestova (Shvartsmana) (1866-1938) je živým príkladom dôsledného iracionalizmu. V mladosti prešiel vášňou pre „ľavicové“ myšlienky, zaoberal sa problémami ekonomickej a sociálnej situácie proletariátu. Neskôr (aspoň už v 90. rokoch 19. storočia) sa Shestov dostal do sveta literárnej kritiky a filozofických esejí. Väčšinu emigrantského obdobia svojho života (v exile – od roku 1919) strávil vo Francúzsku.

Berďajev sa prikláňal k názoru, že Šestovova „základná myšlienka“ spočívala v samotnom boji druhého „proti sile povinného“ a v obrane významu „osobnej pravdy“, ktorú má každý človek. Vo všeobecnosti je to, samozrejme, pravda: existenciálna skúsenosť („osobná pravda“) znamenala pre Shestova nezmerateľne viac než akékoľvek univerzálne pravdy. No pri takomto pohľade Šestovova pozícia stráca na originalite a v podstate sa len málo líši od pozície samotného Berďajeva. Shestov nesúhlasil s Berďajevom v najdôležitejšej metafyzickej otázke pre Berďajeva – v otázke slobody. Berďajevovo učenie o duchovnom prekonaní nutnosti a duchovnom stvorení „kráľovstva slobody“ nie je pre Šestova ničím iným ako obyčajným idealizmom, a idealizmom, a to ako vo filozofickom, tak aj v každodennom zmysle, t.j. niečo vznešené, ale nie životne dôležité. Berďajevova „gnóza“ nestvorenej slobody Shestov je v protiklade s jeho vlastným chápaním. „Viera je sloboda“, „sloboda nepochádza z poznania, ale z viery...“ - takéto vyhlásenia sa neustále nachádzajú v neskorších dielach Shestova.

Ide o myšlienku slobody viery, ktorá dáva dôvod považovať Shestova za náboženského mysliteľa. Shestov kritizuje akékoľvek pokusy o špekulatívny postoj k Bohu (filozofický a teologický v rovnakej miere) a stavia ich do protikladu s výlučne individuálnou, vitálnou (existenciálnou) a slobodnou cestou viery. Šestova viera je slobodná napriek logike a vzdoru jej, vzdoru dôkazom, vzdoru osudu.

Shestov úprimne a hlboko kritizoval „vieru filozofov“ za jej filozofický olympský pokoj; zaútočil so svojou charakteristickou literárnou a intelektuálnou brilantnosťou na slávnu Spinozovu formulku: "Nesmej sa, neplač, nenadávaj, ale pochop." Ale aj v Shestovových vlastných spisoch hovoríme o viere, ktorá nie je filozofii nijako cudzia a rodí sa z hlboko utrpeného, ​​no nemenej hlboko premysleného chápania nemožnosti zachrániť ľudskú slobodu bez myšlienky Bože. Vo svojom radikálnom iracionalizme naďalej pevne stojí na kultúrnej, historickej a filozofickej pôde. Shestov sa nikdy nestotožnil s biblickým Jóbom (o viere ktorého živo a prenikavo písal), rovnako ako sa jeho filozofický „dvojník“ Kierkegaard nikdy nestotožnil s „rytierom viery“ Abrahámom.

Šestov, ktorý odhaľuje racionalizmus vo svojich nárokoch na univerzálnosť, „uvoľňuje miesto viere“: iba Boh môže, už nie v myslení, ale v skutočnosti, „opraviť“ históriu, urobiť z tých prvých, nie z tých prvých. Čo je absurdné z hľadiska rozumu, je možné pre Boha, - tvrdil metafyzik Shestov. "Pre Boha nie je nič nemožné - toto je najcennejšia, najhlbšia, jediná, som pripravený povedať, Kierkegaardova myšlienka - a zároveň je to, čo zásadne odlišuje existenciálnu filozofiu od špekulatívnej." Viera však predpokladá ísť za hranice akejkoľvek filozofie, aj existenciálnej. Pre Shestova je existenciálna viera „viera v absurdné“, že nemožné je možné, a čo je najdôležitejšie, že Boh to chce nemožné. Treba predpokladať, že na tejto poslednej hranici sa Šestovova myšlienka, ktorá nepoznala hranice, mala zastaviť: tu mohol len veriť a dúfať.

Filozofické dielo L. P. Karsavina, vynikajúceho ruského historika medievalistov, je originálnou verziou metafyziky jednoty. Lev Platonovič Karsavin (1882–1952) bol autorom niekoľkých zásadných diel o kultúre európskeho stredoveku: Eseje o náboženskom živote v Taliansku v 12.–13. storočí. (1912), Základy stredovekej religiozity v XII-XIII storočia. (1915) a i. V roku 1922 bol zvolený za rektora Petrohradskej univerzity. V tom istom roku však bol Karsavin spolu s ďalšími kultúrnymi osobnosťami vyhnaný z krajiny. V exile (Berlín, potom Paríž) vydal Karsavin množstvo filozofických diel: Filozofia dejín (1923), O začiatkoch(1925) a i. V roku 1928 sa stal profesorom na univerzite v Kaunase. V roku 1949 bol Karsavin zatknutý a poslaný do táborov Vorkuta.

Zdroje Karsavinovej metafyziky jednoty sú veľmi rozsiahle. Možno hovoriť o jeho gnostickom pôvode, o vplyve novoplatonizmu, „personalizmu“ svätého Augustína, východnej patristike, hlavných metafyzických myšlienkach Mikuláša Kuzánskeho, od ruských mysliteľov – A. S. Chomjakova a Vl. S. Solovjova. Originalita Karsavinovej metafyziky je do značnej miery spojená s ním vypracovanými princípmi metodológie historického výskumu. Historik Karsavin riešil problém rekonštrukcie hierarchického sveta stredovekej kultúry, pričom osobitnú pozornosť venoval vnútornej jednote (predovšetkým sociálno-psychologickej) jej rôznych sfér. Na identifikáciu „kolektívu“ v kultúrnej a historickej realite zaviedol pojmy „všeobecný fond“ (všeobecný typ vedomia) a „priemerný človek“ – jednotlivec, ktorého myseľ ovládajú základné nastavenia „spoločného fondu“. .

Myšlienka „celkovej jednoty“ v metafyzike dejín Karsavina sa odhaľuje v koncepcii formovania ľudstva ako vývoja jediného celoľudského subjektu. Samotné ľudstvo je považované za výsledok sebaodhalenia Absolútna, ako zjavenie (teofánia). Karsavin kladie princíp trojice do centra svojej ontológie a historiozofie (primárna jednota – separácia – obnova). Dejiny sú vo svojich ontologických základoch teleologické: Boh, Absolútno je zdrojom a cieľom historickej existencie ľudstva ako „jednotného subjektu dejín“. Ľudstvo a stvorený svet ako celok predstavujú nedokonalý hierarchický systém. Ide však práve o jediný systém, ktorého dynamiku, jeho túžbu vrátiť sa k božskej plnosti, k „zbožšteniu“ určuje princíp trojice. V rámci humanitného subjektu pôsobia (individualizujú) subjekty nižšieho rádu: kultúry, národy, sociálne vrstvy a skupiny a napokon konkrétni jednotlivci. Všetky tieto „univerzálne“ združenia nazýva Karsavin symfonickými (kolektívnymi) osobnosťami. Všetky sú nedokonalé vo svojej jednote („stiesnená jednota“), no zároveň organická hierarchia rôznych historických spoločenstiev obsahuje pravdu a naznačuje možnosť jednoty (symfónie) neporovnateľne vyššieho poriadku. Cesta „jednoty“ mechanického, zbavená historickej organickosti a metahistorickej celistvosti, spojená s nevyhnutnou „atomizáciou“ jednotlivca v rámci individualistickej ideológie alebo jeho depersonalizáciou pod tlakom ideológií totalitného typu, sa nevyhnutne obracia byť slepou uličkou.

Náboženská metafyzika zohrala veľmi významnú úlohu vo filozofickej kultúre ruskej diaspóry (prvá emigrácia). Môžete vymenovať množstvo jasných mysliteľov-metafyzikov.

I.A. Ilyin (1883-1954) - autor hlbokých historických a filozofických diel ( Hegelova filozofia ako náuka o konkrétnosti Boha a človeka atď.), pracuje na filozofii práva, morálnej filozofii, filozofii náboženstva ( Axiómy náboženskej skúsenosti atď.), estetika. Ústredné miesto v Ilyinových náboženských a filozofických esejach zaujímala téma Ruska, jeho historického osudu.

B.P. Vyšeslavcev (1877–1954), ktorého hlavné metafyzické myšlienky sa odrážajú v jeho knihe Etika premeneného Erosa. Problémy práva a milosti.

G.V. Florovsky (1893-1979) - brilantný teológ a filozof, historik ruského myslenia ( Spôsoby ruskej teológie).

Toto nie je úplný zoznam. Mnohí ruskí emigrantskí myslitelia dali svoje tvorivé schopnosti práve náboženskej metafyzike. V sovietskom Rusku tento druh filozofického trendu vo svete oficiálnej kultúry jednoducho nemohol existovať. Dramaticky sa vyvinul osud A.F. Loseva, vynikajúceho filozofa, vedca, výskumníka a teoretika kultúry a možno aj posledného ruského metafyzika.

Alexej Fedorovič Losev (1893–1988) vyštudoval Historicko-filologickú fakultu Moskovskej univerzity, v roku 1919 bol zvolený za profesora na Univerzite v Nižnom Novgorode. Začiatkom 20. rokov sa Losev stal riadnym členom Akadémie umeleckých vied, vyučuje na Moskovskom konzervatóriu, podieľal sa na práci Psychologickej spoločnosti na Moskovskej univerzite, v Náboženskej a filozofickej spoločnosti na pamiatku Vl.Solovjova. Už v prvej publikácii Losev Eros v Platónovi(1916) označil hlboké a nikdy neprerušené duchovné spojenie mysliteľa s tradíciou platonizmu. Vl.S. Solovyov, náboženské a filozofické myšlienky P.A. Florenského. O tom, čo si vážil a čo nemohol akceptovať na diele Vl. Solovjova, povedal Losev o mnoho rokov neskôr v knihe Vladimir Solovyov a jeho doba(1990). Koncom 20. rokov 20. storočia vyšla séria jeho filozofických kníh: Staroveký vesmír a moderná veda; Filozofia mena; Dialektika umeleckej formy; Hudba ako predmet logiky; Plotinova dialektika čísla; Kritika platonizmu u Aristotela; ; dialektika mýtu. Losevove spisy boli vystavené hrubým ideologickým útokom (najmä v správe L. M. Kaganoviča na 16. zjazde CPSU (b)). V roku 1930 bol Losev zatknutý a potom poslaný vybudovať kanál Biele more a Baltské more. Z tábora sa vrátil v roku 1933 ako ťažko chorý. Nové diela vedca uzreli svetlo už v 50. rokoch minulého storočia. V tvorivom dedičstve neskorého Loseva zaujíma osobitné miesto osemzväzok História antickej estetiky- hlboké historické, filozofické a kultúrne štúdium duchovnej tradície staroveku.

Losevovo charakteristické ponorenie sa do sveta antickej filozofie ho nerobilo ľahostajným k modernej filozofickej skúsenosti. V ranom období svojej tvorby najvážnejšie bral metodologické princípy fenomenológie. „Jediná podpora, ktorú som mal vtedy, bola Husserlova ‚fenomenologická metóda‘“ ( Eseje o starovekej symbolike a mytológii). Dá sa povedať, že Loseva k Husserlovej filozofii pritiahlo niečo, čo ju do určitej miery približovalo platónskemu typu metafyziky: doktrína eidos, metóda fenomenologickej redukcie, ktorá zahŕňa „očistenie“ vedomia od tzv. akýkoľvek psychologizmus a prechod k „čistému opisu“, k „rozlišovaniu esencií“. Zároveň metodológia a ideál „prísnej vedeckosti“, taký podstatný pre fenomenológiu, nikdy nemali pre Loseva sebestačný význam. Mysliteľ sa snažil „opísať“ a „vnímať“ nielen javy vedomia, aj keď „čisté“, ale aj skutočne existenciálne, symbolicko-sémantické podstaty, eidózy. Losevov eidos nie je empirický jav, ale ani akt vedomia; je to „živá bytosť objektu, presiaknutá sémantickými energiami vychádzajúcimi z jeho hlbín a formujúcich sa do celého živého obrazu odhalenej tváre podstaty objektu“ ( Hudba ako predmet logiky).

Losev, ktorý neprijíma „statickú povahu“ fenomenologickej kontemplácie, sa vo svojej filozofickej symbolike obracia k dialektike a s výnimočným pátosom ju definuje ako „skutočný prvok mysle... úžasný a očarujúci obraz sebapotvrdeného významu a chápania. .“ Losevova univerzálna dialektika je navrhnutá tak, aby odhalila zmysel bytia sveta, ktorým je podľa filozofa „iný stupeň bytia a iný stupeň významu, meno“. Slovo-meno, ktoré „svieti“ v názve, nie je len abstraktným pojmom, ale živým procesom stvorenia a usporiadania kozmu („svet bol stvorený a udržiavaný menom a slovami“). V Losevovej ontológii (myslenie filozofa bolo už od začiatku ontologické a v tomto smere možno súhlasiť s V. V. Zenkovským, že „pred akoukoľvek rigoróznou metódou je už metafyzikom“) sa bytie sveta a človeka odhaľuje aj v „dialektika mýtu“, ktorá v nekonečne rozmanitých podobách vyjadruje rovnako nekonečnú plnosť skutočnosti, jej nevyčerpateľnú vitalitu. Losevove metafyzické myšlienky do značnej miery určovali filozofickú originalitu jeho neskorších, zásadných diel venovaných antickej kultúre.

Literatúra:

Radlov E.L. Esej o dejinách ruskej filozofie. Petrohrad, 1912
Jakovenko B. Eseje o ruskej filozofii. Berlín, 1922
Zenkovský V.V. Ruskí myslitelia a Európa. 2. vyd. Paríž: YMCA-Press, 1955
Ruské náboženské a filozofické myslenie dvadsiateho storočia. Pittsburgh, 1975
Levitsky S.A. Eseje o dejinách ruského filozofického a sociálneho myslenia. Frankfurt/Main: Posev, 1981
Poltaratsky N.P. Rusko a revolúcia. Ruské nábožensko-filozofické a národno-politické myslenie 20. storočia. Tenaflay, N.J., Hermitage, 1988
Shpet G.G. Esej o vývoji ruskej filozofie.- Eseje. M., 1989
Losev A.F. Vl. Solovjev a jeho doba. M., 1990
O Rusku a ruskej filozofickej kultúre. M., 1990
Zenkovský V.V. Dejiny ruskej filozofie, tt. 1–4. L., 1991
Zernov N. Ruské náboženské obrodenie 20. storočia. Paríž: YMCA-Press, 1991
Losský N.O. Dejiny ruskej filozofie. M., 1991
Florovský G.V. Spôsoby ruskej teológie. Vilnius, 1991
ruská filozofia. Slovník. M., 1995
ruská filozofia. Malý encyklopedický slovník. M., 1995
Serbinenko V.V. Dejiny ruskej filozofie v 11.–19. storočí. Prednáškový kurz. M., 1996
Serbinenko V.V. Ruská náboženská metafyzika (20. storočie). Prednáškový kurz. M., 1996



Napriek takmer tisícročným dejinám ruského filozofického myslenia dejiny ruskej filozofie pomerne nedávno – v prvej polovici 20. storočia – podrobne a dialekticky súvisle opísal vedec a filozof V.V.Zenkovskij. Vo svojich spisoch upozorňoval na kontinuitu tradícií ruskej filozofie, jej prepojenie so západným filozofickým myslením a určoval etapy vo vývoji ruskej filozofie, pričom si všímal ich zvláštnu jednotu.

Filozofické názory v starovekom Rusku, začiatok ruskej filozofie

Niet pochýb o tom, že prebúdzanie filozofických záujmov na Rusi sa objavuje spolu s byzantským kresťanstvom, ktoré k nám prišlo v 10. storočí. Po krste Ruska sa existencia a svet okolo nás zásadne mení:

Boh ako najvyššia podstata je nemateriálny, božský svet je považovaný za „najvyššiu realitu“, večný a ideál sa stáva primárnym a materiálny svet sekundárnym.

Predpokladá sa, že začiatok ruskej filozofie súvisí so vznikom písania a literatúry v Rusku a za jedného z prvých filozofov sa považuje metropolita Hilarion z Kyjeva. Jeho „Slovo o zákone a milosti“ porovnáva Starý a Nový zákon, hlása zásadu „zákon je pre človeka“ a hovorí o poslaní Ruska a jeho mieste vo svete. Illarionove kázne obsahujú postuláty „monokracie“ a motívy morálky, v ktorých pokračuje Vladimír Monomakh. Jeho „Návod“ obsahuje polemiku s byzantským asketizmom a takmer pohanského „ducha slobody“ a argumenty o spravodlivosti.

Filozofické myšlienky svojich predchodcov rozvíja Cyril z Turova (XII. storočie), ktorý pokračuje v diskusiách o pravde a morálke. Tvrdí, že telo je prvoradé a duša je druhoradá, pretože Boh ich stvoril v takejto postupnosti a zavádza pojem „harmonická myseľ“ – systém vedomostí o Bohu a svete.

Na rozdiel od Západu sa teda nevyvíja v smere dominancie duchovnej moci nad svetskou, ale v smere asimilácie kresťanských princípov štátom.

Slovansko-grécko-latinská akadémia, jej prínos pre kultúrny a duchovný život Ruska

Dejiny ruskej filozofie by boli neúplné bez zmienky o prvej vzdelávacej inštitúcii, ktorej úroveň zodpovedala európskym univerzitám. So súhlasom cára Fedora ho v roku 1687 vytvoril pedagóg Simeon z Polotska a jeho študent Sylvester Medvedev. Vyučovali ju grécki bratia Likhud, ktorí prišli do Moskvy s odporúčaniami východných patriarchov, a školili sa mladí ľudia všetkých tried. Medzi absolventov akadémie patrili: básnik a mysliteľ A. Kantemir, ktorý položil základy ruskej materialistickej tradície, matematik L. Magnitskij ... Akadémia sa stala „kádrovou kováčňou“ nielen cirkvi, ale aj za „cárske služby“.

Etapy vývoja ruskej filozofie XVIII storočia

V dejinách ruskej filozofie 18. storočia možno rozlíšiť 2 etapy:

• filozofické názory
• a rozvoj materialistických a sociálno-politických názorov polovice a konca storočia v dôsledku tohto reformizmu.

Predstavitelia éry reforiem - - venovali pozornosť otázkam štruktúry monarchie, nedotknuteľnosti "zvrchovanej moci" a jej božskosti, problémom morálnych hodnôt. Prokopovič, spolupracovník Petra, obhajoval výhody vied, osvety, odsudzoval nevedomosť a pseudoučenie. Kantemir vo svojich satirach zosmiešňoval neresti spoločnosti a človeka, do ruského jazyka zaviedol aj mnohé filozofické pojmy. Základom Tatishchevovho svetonázoru bola myšlienka prirodzeného práva, náboženstva, morálky a cieľom, o ktorý by sa podľa jeho názoru malo usilovať, je „rovnováha duchovných síl“ dosiahnutá pomocou „užitočnej“ vedy.

M. V. Lomonosov, zástanca mechanického materializmu, zakladateľ ruskej materialistickej tradície, ktorý predložil teóriu teliesok, najmenších častíc, ktoré tvoria hmotu, výrazne prispel k ruskej filozofii 18.

V tom istom období bola ruská filozofia obohatená o pojednania „ruského Sokrata“ – učiteľa a vychovávateľa G.S. Skovoroda, ktorého názory sa vyznačujú originalitou a originalitou. V jeho učení sú črty mystiky a racionalizmu a filozofické názory sú blízke panteizmu. Je to „putujúci filozof“, osvetľuje a poučuje svojich žiakov a poslucháčov.

Pod vplyvom francúzskych myšlienok sa začína „zlatý vek“ Kataríny II. Inšpirovaný nimi materialista a zástanca „prirodzeného práva“ A. Radiščev hovorí o myšlienkach „prirodzeného“ životného poriadku, ostro kritizujúc nespravodlivosť vládnucu v Rusku, ktorú vidí v existencii nevoľníctva. Radiščev, zdieľajúc názory filozofov osvietenstva, polemizuje s Rousseauom, pričom protiklad prírody a človeka považuje za chybný. Jeho myšlienky mali výrazný vplyv na slobodomyseľných šľachticov 19. storočia.

Ruská filozofia 19. storočia

Dejiny ruskej filozofie začiatkom 19. storočia vstupujú do nového obdobia. Začínajú sa nové etapy vo vývoji ruskej filozofie, stáva sa zložitejšou, objavujú sa nové smery a školy, zvyšuje sa vplyv profesionálneho filozofického myslenia.

Vytvára sa prvý filozofický krúžok, ktorý dostal názov, ktorý organizujú „archívni mladíci“ – mladí ľudia slúžiaci v archívoch Kolégia zahraničných vecí. Medzi nimi sú V. Odoevskij, A. Košelev, D. Venevitinov. Kruzhkovtsy sa zaujíma o diela nemeckých filozofov, na základe myšlienok idealistickej dialektiky sa snažia vytvoriť si vlastné „vedecké učenie“, rozvíjať nové literárne formy a zaujímajú sa o politický život krajiny. Koncom roku 1825 krúžok ukončil svoju činnosť.

V Rusku sa vynárajú problémy osobitostí jeho historického vývoja a národného sebauvedomenia. Prvýkrát o nich hovoril „kresťanský filozof“ a autor „Filozofických listov“, v ktorých načrtol myšlienku ruskej identity, čím vložil začiatok rozkolu v ruskom sociálnom myslení. Spor o miesto, o jeho spoločenský ideál viedol k vzniku dvoch prúdov, tzv.

Westernizmus a slavjanofilstvo – jednota v opozícii

Slavianofili (Khomyakov, Samarin, bratia Aksakovovci atď.) trvali na osobitnom vývoji, kritizovali západnú civilizáciu, uctievali a nazývali monarchiu ako formu vlády. Idealizovali si predpetrovskú Rus, považovali ju za katolícku. Ľudskú slobodu slavianofili považovali za nasledovanie a podriadenie sa absolútnym hodnotám – cirkvi, štátu, obci.

Západniari (Granovskij, Annenkov, Turgenev a ďalší) obhajovali europeizáciu Ruska, jeho rozvoj po buržoáznej ceste. Väčšinou sa držali ateistických názorov, boli racionalisti a pozitivisti a verili, že hlavnou hodnotou spoločnosti je človek a jeho sloboda.

Filozof a spisovateľ A. Herzen, hegelián a „slobodomyseľník“, súhlasil s myšlienkami západniarov, ktorí kritizovali ruskú realitu a zdieľali revolučné ideály Európy, potom bol rozčarovaný „západným pokrokom“ a podobne ako slavjanofil jeho pohľad na roľnícku komunitu. Herzenovu teóriu „ruského socializmu“ vypracoval spisovateľov spolumysliteľ N. Ogarev, ktorý spolu s ním vydával týždenník „Kolokol“.

Univerzitná filozofia Ruska

Zrod univerzitnej filozofie sa odohráva v roku 1724 na univerzite založenej pri Petrohradskej akadémii vied, v roku 1755 na Moskovskej univerzite. V 19. storočí sa stala zvláštnym fenoménom ruského filozofického myslenia, sformovala sa pod vplyvom diel Leibniza a Wolffa a posilňovaním rusko-nemeckých filozofických väzieb.

Charakteristickým znakom univerzitnej filozofie je, že je „profesionálna“, t.j. vyvinuté a prezentované odborníkmi – vysokoškolskými profesormi.

Ich kohorta zahŕňa rektora Moskovskej univerzity S.N. Trubetskoy, ktorý venoval osobitnú pozornosť vzťahu náboženstva a filozofického myslenia, profesor L. M. Lopatin, zástanca „špekulatívneho princípu“ vo filozofii, ktorý obhajoval princíp slobodnej vôle, ako aj N. O. Lossky z Petrohradu, Kyjeva. filozof a učiteľ V.V.Zenkovsky a ďalší

Ruská filozofia a ruská literatúra

Je to jej prepojenie s literatúrou – často filozofické názory a myšlienky vyjadrujú autori vo svojich dielach. V druhej polovici 19. storočia sa však rozšírili filozofické romány - diela, v ktorých zápletkách sa významná úloha pripisuje filozofickým konceptom.

Akýmsi programom pre pokrokovo zmýšľajúcu mládež sa stáva román Čo treba robiť?, ktorý zobrazuje obraz Rachmetovovej „osobitej osoby“ a je presiaknutý nádejou na nadchádzajúcu revolúciu.

V tom istom období vyšiel ďalší román - „Zločin a trest“ od F. M. Dostojevského, ktorého hrdina Raskolnikov, ktorý sa tiež považuje za „špeciálneho“, zlyhá a je rozčarovaný svojimi myšlienkami, blízkymi Nietzscheho.

L.N.Tolstoj vyjadruje svoje názory na spoločnosť, jej hodnoty, ľudské túžby aj v slávnom filozofickom románe, ktorý sa stal udalosťou v ruskej literatúre.

Populizmus

V 60. rokoch 19. storočia vzniklo hnutie, ktoré dostalo názov populizmus. Jeho predstavitelia, väčšinou raznochintsy intelektuáli, sa pokúsili obnoviť stratené spojenie s ľuďmi, roľníckou komunitou. Najznámejšie boli sociálno-revolučné a anarchistické smery populizmu. Predstaviteľom prvého bol Tkačev, ktorý veril, že Rusko potrebuje militantnú organizáciu revolucionárov, ktorá by zvrhla autokraciu a nastolila moc komúny. Predstavitelia druhej - Bakunin a Kropotkin - boli voči štátu skeptickí a popierali možnosť zmeny v rámci akejkoľvek vlády.

Nietzscheanizmus v ruskej filozofii

Nietzscheho diela v Rusku sú už dlho pod cenzúrou. Až koncom 90. rokov 19. storočia boli články N.K. Michajlovský, ktorý čitateľom predstavuje filozofa. Jeho najznámejšie dielo Tak hovoril Zarathustra, nazývané „nová biblia“, odráža Dostojevského román Zločin a trest. Ich hrdinovia sú v skutočnosti dvojníci: obaja sa stavajú proti davu, obaja veria, že človek je podstatou lana „medzi zvieraťom a nadčlovekom“, no koniec hľadania hrdinov je iný.

Pokračovanie Nietzscheho myšlienok možno nájsť u ruských filozofov -

• (teória bohočloveka a uctievanie osoby),
• L. Šestová (odmietnutie nátlakovej morálky),
• , ktorého pre jeho interpretáciu nietzscheizmu nazývali „ruským Nietzsche“.

Nietzscheho názory majú dosah na filozofické a literárne prúdy 20. storočia: na (Bryusov, Blok, Bely), na filozofov, na motívy kultúrnej a náboženskej renesancie, ba aj na názory ruských marxistov.

ruský marxizmus

Sklamanie z populizmu, uvedomenie si potreby spoločensko-politických zmien a vplyv myšlienok K. Marxa vedú k tomu, že koncom 19. storočia sa v Rusku zrodil marxizmus - doktrína tried a triedneho boja. Hlása, že existencia tried je spojená s rozvojom výroby, triedny boj končí diktatúrou proletariátu, a to zase vedie k beztriednej spoločnosti. Najznámejšími marxistami v dejinách ruskej filozofie boli G.V.Plekhanov, L.D.Trockij, A.A. Bogdanov, Yu.O. Martov, V.I. Lenin sa vo svojich dielach odvolávali na myšlienky Marxa.

Ruská filozofická symbolika

Dejiny ruskej filozofie na prelome 19. – 20. storočia pripisujú jedno z osobitných miest filozofickému symbolizmu, ktorý absorboval výdobytky kultúrnych a filozofických aktivít ruských mysliteľov, básnikov a umelcov. Jeho hlavnou myšlienkou bola syntéza umenia, literatúry, filozofie. Na rozdiel od západnej symboliky tvrdil, že v ruskej spoločnosti vykonáva ideologické funkcie. Ideológmi jeho literárneho smeru sú A. Blok, V. Ivanov, A. Bely, V. Bryusov, filozofickí - A. Losev, G. Shpet.

Kultúrna a náboženská renesancia 20. storočia

Na začiatku dvadsiateho storočia bol v ruskej filozofii fenomén známy tzv. Jej predstavitelia - V. Rozanov, S. Bulgakov, P. Florenskij, N. Berďajev, D. Merežkovskij, S. Frank a ďalší - ju považovali za oživenie minulého storočia, očakávali od nej význam a veľkosť porovnateľnú rozsahom s Ruská literatúra v časoch najväčšej slávy. V tejto dobe dostávajú nový vývoj myšlienky slavjanofilov, Dostojevského, filozofické a modlotvorné teórie V. Solovjova o „Sofii – duši sveta“.

Staré myšlienky sú reinterpretované:

• teória „nadčloveka“ sa mení na teóriu „božského človeka“ Solovyova,
• a „povolnosť“ je nahradená myšlienkou slúžiť spoločnému dobru.

Sobornosť je spätá s myšlienkami tvorivej slobody a individuality a priľnavosti k národnej kultúrnej tradícii - s univerzálnou jednotou. , ktoré dostali nový vývoj, sa interpretujú ako myšlienka „univerzálnej odozvy“.

Spoločne s filozofmi, spisovateľmi – A. Belyom, L. Andreevom a ďalšími – ktorí sa stavajú proti „starým“ formám umenia, sa zaoberajú aj hľadaním odpovedí na výzvy ruského verejného života.

Tým sa podľa mnohých výskumníkov končia etapy vývoja ruskej filozofie. Ich pokračovaním je filozofia ruskej diaspóry, sovietskeho a postsovietskeho obdobia.

Páčilo sa ti to? Neskrývajte svoju radosť pred svetom - zdieľajte

Hlavné etapy vývoja ruskej filozofie: črty ich formovania, hlavní predstavitelia, kľúčové otázky

Charakteristické črty ruskej filozofie.

P.Ya. Chaadaev je prvý ruský filozof.

Západniari a slavianofili: spor o spôsoboch rozvoja Ruska.

Ruská náboženská filozofia 2. polovice 19. – začiatku 20. storočia. Ruská myšlienka a jej moderný zvuk.

Materialistická (revolučno-demokratická) tradícia ruskej filozofie.

Filozofia ruského kozmizmu.

Filozofické názory ruských prírodovedcov.

Vedecké a filozofické názory V.I. Vernadskij: doktrína biosféry a noosféry, úvahy o úlohe vedecko-technického pokroku, o vzťahu vedy a filozofie atď. Humanistická orientácia myšlienok V.I. Vernadského.

Filozofické názory moderných ruských mysliteľov a prírodných vedcov

1. Hlavné etapy vo vývoji ruskej filozofie.

Ruská filozofia je hlboko originálna a vo svetovej kultúre zaujíma osobitné miesto.

Existujú dva hlavné uhly pohľadu na vznik ruskej filozofie. Predstavitelia prvého z nich sa domnievajú, že filozofia existuje na Rusi od 10. storočia a charakterizujú stredoveké myslenie ako integrálny kultúrny fenomén, ktorý zahŕňa súbor myšlienok filozofickej, náboženskej, etickej a umeleckej povahy. Zástancovia iného uhla pohľadu definujú toto obdobie ako predfilozofické a domnievajú sa, že ruská filozofia ako samostatný fenomén duchovného života sa formovala v polovici 19. storočia.

Dlhé obdobie od čias Kyjevskej Rusi do osemnásteho storočia. sa stalo obdobím hromadenia duchovných skúseností, formovania ruskej filozofie ako samostatného fenoménu. Tento proces bol zložitý a rozporuplný, čo bolo spôsobené predovšetkým osobitosťami spoločensko-historického procesu v Rusku: stáročný boj proti cudzím útočníkom, potreba rozvoja rozsiahlych priestorov, odpor voči totalitnému útlaku, vysoký stupeň stratifikácie Ruska. spoločnosti atď. Treba dodať, že už je veľmi neskoro, až koncom 18. storočia sa v Rusku začal formovať systém verejného vzdelávania. Napriek týmto mimoriadne nepriaznivým podmienkam sa v Rusku neustále rozvíjal duchovný život. Dejiny ruského myslenia 10. - 18. storočia sú oblasťou nielen náboženského vedomia, ale aj svojráznej sociálnej, historickej, etickej a umeleckej orientácie, ktorá je bohatá na svoje formy. Ruské sociálne myslenie tej doby sa dotýkalo všetkých podstatných tém filozofie, ale pre svoju „zaťaženosť problémami súčasného života“ nedosiahlo úroveň filozofického zovšeobecnenia (V. V. Zenkovsky).

V každom prípade ruská filozofia prešla dlhú cestu formovania a rozvoja, ktorej hlavné etapy sa zhodujú s etapami rozvoja občianskej histórie Ruska.

1) Filozofia stredovekej Rusi (X-XVIIstoročia). Najdôležitejšími udalosťami, ktoré predurčili formovanie filozofie v Rusku, bolo vytvorenie slovanskej abecedy, pokresťančenie Ruska a vplyv byzantskej duchovnej kultúry. Po prijatí kresťanstva v Kyjevskej Rusi sa začali šíriť diela gréckych autorov, spisy byzantských teológov – otcov cirkvi. Ortodoxná literatúra do značnej miery určovala formovanie a vývoj stredovekého myslenia v Rusku, v ktorom sa prvky filozofického obsahu prejavovali najmä v náboženskej forme. V literatúre Kyjevskej Rusi, ktorej hlavnými žánrami boli posolstvá, modlitby, učenia, legendy, náboženské myšlienky, myšlienky filozofického obsahu, prvky folklóru - ľudové vedomie sa spájalo.

Za prvé filozofické dielo v Rusku sa považuje „Kázeň o práve a milosti“ kyjevského metropolitu Hilariona (XI. storočie). Ústredným problémom laikov je presadzovanie historického poslania Ruska, určenie jeho miesta vo svetových dejinách. Illarion odmietol myšlienku Božieho vyvoleného ľudu, vysvetľuje doktrínu rovnosti všetkých národov a kresťanstva ako duchovného základu pohybu národov k spáse, k pravde.

Vladimir Monomakh, prvý vzdelaný vládca Ruska, sa stal nasledovníkom Illariona. Jeho „Inštrukcia“ je súborom morálnych pravidiel. Monomakh rozvíja myšlienku individuálnej jedinečnosti každého človeka, verí, že je potrebné hodnotiť vlastnosti človeka podľa jeho pracovnej činnosti, podľa morálneho významu jeho činov. Pri posudzovaní činnosti vládcu štátu sa podľa Monomacha dostávajú do popredia aj morálne vlastnosti. Nepriateľstvo medzi princami je v rozpore so záujmami ľudu. Jednota ruských krajín nie je len politickým, ale aj morálnym cieľom.

Počas obdobia moskovského štátu (XIV - XVII storočia), keď Rusko čelilo úlohe zachovať národnú nezávislosť, vytvorenie jedného centralizovaného štátu, bol rozvoj filozofického myslenia neoddeliteľne spojený so spoločensko-politickými udalosťami. Filozofické myšlienky v tomto období sú vyjadrené najmä v náboženskej a umeleckej forme (a nielen v literárnej forme: napríklad Andrej Rublev vyjadruje svoj koncept trojjedinosti vesmíru, vzťahu medzi duchovným a fyzickým, večným a prechodným). prostredníctvom maľovania ikon). Do rovnakého obdobia patrí aj začiatok formovania svetského sociálneho myslenia. V prvom rade sa jej predstaviteľom stal Andrej Kurbskij, jedna z najvýznamnejších vojenských a politických osobností čias Ivana Hrozného. V jeho spisoch boli načrtnuté základy logiky a dialektiky. Kurbsky oddeľuje náboženstvo a filozofiu ako oblasti duchovného života: náboženstvo je oblasťou kontemplácie Boha a filozofia je poznanie, to je doktrína sveta a človeka.

2) Filozofia osvietenstva (XVIII- prvá štvrtina Xja10. storočie). 18. storočie v Rusku je obdobím hlbokých premien v ekonomike a politike, prudkého rozvoja vedy a umeleckej kultúry a formovania systému verejného vzdelávania. Rusko aktívne vníma západnú kultúru, vrátane filozofickej. Najvýznamnejší vplyv na rozvoj filozofie v tomto období mala práca predstaviteľov „Vedeckého oddielu Petra I.“ F. Prokopoviča, V. Tatiščeva, A. Kantemira (vedecký krúžok), názory A.N. Radishchev a M.V. Lomonosov.

Predstavitelia „vedeckého oddielu“ rozvíjajú filozofické problémy založené na rozvoji myšlienok západnej filozofie renesancie a nového veku. V centre ich pozornosti sú tieto filozofické otázky: oddelenie filozofie a teológie ako rôznych foriem poznania skutočnosti, otázka úlohy zmyslového poznania, myšlienky dualizmu a deizmu. Veľké miesto v ich práci zaujímajú problémy sociálnej filozofie: štát a právo, rovnosť ľudí, úloha vedy a vzdelávania v spoločenskom rozvoji.

M.V. Lomonosov je najväčším predstaviteľom ruskej kultúry 18. storočia. Lomonosov nemá filozofické pojednania, ale všetky jeho diela sa vyznačujú filozofickou úrovňou chápania: túžbou preniknúť do hlbokej podstaty všetkých javov, vysledovať ich vzťah, zvážiť každý konkrétny jav v spojení s celou prírodou. Ústrednou témou jeho vedeckých a umeleckých prác je téma veľkosti človeka, ľudskej mysle. Človek v dielach Lomonosova je aktívna, konajúca bytosť, ktorá pozná a pretvára svet a zároveň je ohromená vznešenosťou vesmíru, jeho harmóniou. Na základe svojich prírodovedných výskumov dospel Lomonosov k množstvu dôležitých filozofických myšlienok: atómový a molekulárny obraz štruktúry hmotného sveta, zákon zachovania hmoty, princíp evolučného vývoja všetkého živého, myšlienka nekonečnosti vesmíru atď. Definuje hmotu, uvažuje o formách pohybu hmoty a prichádza k myšlienke prechodu z jednej formy pohybu do druhej. Lomonosov zaviedol do ruského jazyka mnoho vedeckých a filozofických termínov. Lomonosov možno považovať za jedného z najväčších predstaviteľov mechanického materializmu vo svetovej filozofickej kultúre.

A.N. Radiščev, autor knihy „Cesta z Petrohradu do Moskvy“, bojovník proti absolutizmu a poddanstvu. Jeho filozofické názory sú do značnej miery protichodné: vykladá materialistické a idealistické názory, náboženské a ateistické. Vo svojom pojednaní „O človeku, jeho smrteľnosti a nesmrteľnosti“, napísanom v sibírskom väzení, rozvíja filozofickú náuku o bytí, človeku a jeho duši. Existencia duše podľa Radiščeva závisí od materiálneho systému: mozgu, nervov, zmyselnosti. Hmotný svet zabezpečuje telesnú existenciu človeka a rozvoj jeho tvorivých schopností. Radiščev zároveň argumentuje opačným vplyvom duše na telo, čo mu umožňuje dospieť k záveru, že duchovno je nesmrteľné. Prvýkrát v ruskej filozofii definuje hmotu prostredníctvom jej vzťahu s vedomím (hmotu vníma iba ľudské vedomie). Za najdôležitejšiu vlastnosť hmoty považoval pohyb. Tie. v doktríne bytia rozvinul materialistické názory. V teórii poznania stojí na idealistických pozíciách: proces poznania podľa neho existuje ako prejav akejsi racionálnej sily. Pri poznaní reality predkladá morálne hodnotenie.

3) Klasická ruská filozofia (XjaX - skoré 20. storočie).

V polovici 19. storočia sa v Rusku formovali určité predpoklady pre formovanie filozofie ako samostatného fenoménu.

Prvým z nich bola potreba syntetizovať myšlienky vyjadrené v priebehu storočí, preložiť ich do uceleného systému.

Vplyv filozofickej kultúry Západu, ktorý vzrástol v súvislosti s premenami 18. storočia, je ďalším predpokladom formovania filozofie v Rusku. Európska filozofia, predovšetkým nemecká klasická filozofia, sa stala teoretickým základom pre formovanie samostatného filozofického myslenia v Rusku. Zároveň sa ruská filozofia od samého začiatku formovala ako originálny fenomén, jej hlavným motívom bola túžba vyjadriť vo filozofickej forme skúsenosť národného života, mentality, náboženstva a kultúry Ruska.

jedným z najdôležitejších predpokladov formovania filozofie v Rusku bol vzostup ruského národného sebauvedomenia, spojený s kľúčovými udalosťami ruských dejín devätnásteho storočia: víťazstvom nad Napoleonom vo vlasteneckej vojne v roku 1812, tragédiou z decembra 14, 1825 a dúfa v zásadné spoločensko-politické premeny spojené s roľníckou reformou 1861. V tomto smere sa rozkvet filozofického myslenia stal jednou zo zložiek všeobecného rozmachu ruskej kultúry. Formulácia problému národnej identity Ruska si vyžadovala filozofickú úroveň chápania.

Tak došlo k formovaniu a intenzívnemu rozvoju ruskej filozofie ako samostatného fenoménu v devätnástom storočí. bol spôsobený potrebou teoretického zovšeobecnenia duchovného života ruského ľudu, chápania v racionálnej a filozofickej forme historickej cesty Ruska, čŕt jeho kultúrneho vývoja, berúc do úvahy domáce a západoeurópske skúsenosti.

Filozofia devätnásteho storočia. je heterogénny fenomén, možno v ňom rozlíšiť niekoľko hlavných smerov: nábožensko-idealistické, revolučno-demokratické, ako aj literárno-umelecké a prírodovedné línie.

4) Ruská filozofia dvadsiateho storočia.

Toto obdobie možno rozdeliť do 3 etáp:

Filozofia „strieborného veku“ ruskej kultúry,

Filozofia ruskej diaspóry (väčšina náboženských mysliteľov ukončila svoju kariéru v exile),

Filozofia sovietskeho obdobia.

Začiatok 20. storočia vo filozofii sa spája s menami N.A. Berdyaeva, S.N. Bulgáková, N.O. Lossky, E.N. a S.N. Trubetskoy, P.A. Florenský, S.L. Frank, L.I. Shestov a ďalší náboženskí myslitelia. Začiatkom 20. storočia pôsobili v Petrohrade a Moskve náboženské a filozofické spoločnosti, vychádzalo množstvo časopisov a zborníkov (najznámejšie z nich sú „Míľniky“ a „Z hlbín“). V centre pozornosti náboženských mysliteľov tohto obdobia sú 2 okruhy problémov: 1) myšlienky náboženskej obnovy, otázky o formovaní „nového náboženského vedomia“, o vytvorení systému názorov dokazujúcich užitočnosť náboženstva pre spoločnosť a človek; 2) úvahy o osude krajiny, v ktorých sa do popredia dostávali otázky o smerovaní spoločenského pokroku, o sociálnych usmerneniach pre posun do budúcnosti; diskutovalo sa o možnosti alternatívy k socialistickým myšlienkam.

Sovietske obdobie charakterizovaný rozvojom materialistickej tradície vo filozofii. Je spojená s rozvojom marxistického učenia v dielach V.I. Lenin, L.D. Trockij, N.I. Bucharin. V centre záujmu týchto mysliteľov sú problémy bytia a vývoja, teória poznania, logika, otázky spoločenského pokroku a problém osobnosti. Od 2. polovice 50. rokov. tu vystupujú do popredia abstraktno-logické a historicko-filozofické oblasti. Najväčšími predstaviteľmi tejto etapy sú A.F. Losev, V.F. Asmus, E.V. Ilyenkov, Yu.M. Lotman a ďalší.

5)Filozofia moderného Ruska.