В статията „Появата на херменевтиката” Вилхелм Дилтай нарича Фридрих Шлайермахер създател на универсалната наука херменевтика. 1 . При разработването на своята херменевтична система Шлайермахер се опира на херменевтичната традиция, чиито корени са векове назад. Херменевтиката като теория и практика за тълкуване на текст възниква в древността. Ето защо, преди да разгледаме херменевтичната концепция на Шлайермахер, трябва да посочим основните етапи в развитието на тази наука през предходния период.
Думата херменевтика е рускоезичната форма на латинското съществително hermeneutica, което е превод на гръцкото субстантивирано прилагателно, изкуството на тълкуването или обяснението. Преведена на съвременни езици думата има следните значения: 1. говоря, изразявам, изразявам 2. тълкувам, тълкувам 3. превеждам.
хората волята на боговете.

Шлайермахер Фридрих - Херменевтика

Санкт Петербург: Европейски дом. 2004. - 242 с.

ISBN 5-8015-0176-2

Книгата е първият превод на руски език на "Херменевтика" на Фридрих Шлайермахер, известният немски теолог, философ и преводач, основоположник на съвременната филологическа херменевтика - науката за тълкуване и разбиране на текст.

За това издание текст, публикуван от ученика на Шлайермахер о. Лука през 1836 г. и препубликуван от М. Франк през 1977 г., който отразява развитието на херменевтичната теория на Шлайермахер. Книгата е предназначена за широк кръг читатели, интересуващи се от проблемите на интерпретацията на текста, историята и теорията на херменевтиката.

Фридрих Шлайермахер - Херменевтика - Съдържание

• Фридрих Шлайермахер и неговата херменевтична теория (A.L. Volsky)
• Първа част. Граматическо тълкуване
• Втората част. Психологическа интерпретация
• За търсенето на единството на стила
• Намиране на идентичност в композицията
• Характеристики на психологическата задача
• Прилагайки горното към Новия завет
• Характеристики на техническото задание

Фридрих Шлайермахер - Херменевтика - Предговор

Фридрих Шлайермахер беше човек в духа на своето време: той стоеше в началото на кръга на ранния романтизъм на Фридрих Шлегел, след това беше приятел на салона на Хенриета Херц. Прекарва повече от половината от живота си по улиците на Берлин. Беше нисък на ръст и малко гърбав. Когато се разхождаше из града с Хенриета Херц, необикновено красива жена, която освен това беше с една глава по-висока от него, минувачите трудно сдържаха смеха си. Шлайермахер се смееше заедно с тях, без ни най-малко злоба: той не си правеше никакви илюзии относно външния си вид и не се тревожеше особено за това. Кръгът от близки до него жени включваше и Доротея Уайт, Рейчъл от Варнхаген.

След „Речи за религията“ (1799 г.) Шлайермахер пише „Монолози“ (1800 г.) и след това, заедно с Фихте, Савини, Ф. А. Волф и Хумболт, се заемат с основаването на Берлинския университет, който отваря врати през 1810 г. Той беше първият декан на богословския факултет на този университет, секретар на Академията на науките, служител на пруското министерство на образованието, проповедник в църквата Троица (в това си качество той преподаваше потвърждението на Бисмарк) и автор на безброй научни публикации.

Берлин несъмнено е основното място на неговата социална дейност. Второто по важност място от интелектуалната му биография - и в това също няма съмнение - е Хале. Престоят тук, който като цяло продължава само четири години, е от голямо значение за Шлайермахер, тъй като засяга две решаващи фази от неговото развитие: от една страна, преодоляването на религиозната криза от студентските му години, от друга, навлизането в академична позиция.

Херменевтичният проблем може да бъде напълно разрешен само чрез свързване на граматиката с диалектиката, учението за изкуството със специална антропология, тогава, следователно, в херменевтиката има мощен стимул за свързване на спекулативното с емпиричното и историческото. Следователно, колкото по-голяма е херменевтичната задача пред едно поколение, толкова по-мощен лост от този вид става то. В допълнение, внимателното изследване на историята ни учи, че от ренесанса на науките, заниманието с тълкуването има по-голям и по-разнообразен принос за духовното развитие, колкото повече се задълбочава в научните принципи.

Шлайермахер, Фридрих Даниел Ернст (1768 - 1834)- основател на християнската теология, философ и романтичен филолог.

Възпитан от родителите си в дух на пиетизъм, той получава образование в пиетистки училища.

Завършва университета в Хале (1790). Професор 1804-1807.

Един от основателите на Берлинския университет и професор от 1810 г., първият декан на богословския факултет, ректор от 1815 г. Чете лекции по философия и по всички раздели на теологията (с изключение на Стария завет).

Секретар на Берлинската академия на науките (1814-1834). Преводачът на Платон.

Реформаторски пастор. Проповедник в Берлинската Драйфалтигкайтскирхе (1809-1834).

Ш. вижда своята задача в адаптирането на християнството към модерното време, за разлика както от рационализма на осемнадесети век, така и от традиционното християнство. В този смисъл С. е първият съзнателен модернист в историята.

Ш. създава цялостна система на либералната теология, определяйки общата посока на целия последващ богословски модернизъм. Начинът на разсъждение на W. повлия както на феновете, така и на опонентите му. Достатъчно е да изброим К. Барт, П. Тилих, К. Ранер, А. Швейцер. Модернистките клишета, генерирани от Ш., се възпроизвеждат и до днес от католически, протестантски и „православни” модернисти, въпреки че често се губи паметта за техния създател.

Религия на усещането и преживяването

В областта на теологията и философията С. се стреми да заеме компромисна позиция между пиетизма, атеистичното Просвещение, немския философски идеализъм и романтизма.

В писанията на Ш. първо наблюдаваме въвеждането в теологията на външни интелектуални схеми. Той изцяло се опира на философския светоглед, елиминирайки истинската християнска вяра в Бога от своята система.

Под влиянието на пиетизма обаче Ш. създал съвсем различна работа в теологията от пиетистите. Пиетистите смятат „религията на сърцето“ за отделна от догматичната теология, в сложна връзка с нея. Ш. постави "чувството" вътре в догматическото богословие, правейки го необратимо преструктуриране. Пиетизмът, подобно на лутеранството и калвинизма, все още е разговор за истините на християнството в религиозни термини и в религиозна референтна рамка. Системата на Ш. е модернизъм в най-чист вид, тъй като под прикритието на теологията не става дума за Бог.

Във философската система на Ш. религията е вкус и усещаневечен и безкраен и се определя от него като пряко даден на човека чувство на абсолютна зависимост(Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). За Ш. религията в този смисъл е присъща на човека и човечеството, въпреки че се проявява по различни начини в религиите и ученията. Всички частни религии са модификации на една единствена религия, а християнството е представено от С. като една от формите на това универсално богосъзнание, основано от Христос и Църквата.

Ш. изгражда своята система върху убеждението, че е невъзможно да се познае Бог, какво е Той. Ш. заимства от И. Кант учението за непознаваемостта на "нещата в себе си" и го приписва на Бога. Ш. излага познатото от по-късния модернизъм учение, че Бог е над всяка същност и цялото битие и затова не може да се говори за Божествена същност. Това радикално подкопава доктрината за Бога и доктрината за Въплъщението, като в същото време установява едно от основните положения на модернизма - за божествено нищожество(Вж. Антропология на св. Григорий Палама;. Неразбираемо. Онтологично въведение във философията на религията). Следователно християнската система е невъзможна в системата на Ш. Верав Бог. Човек може да се обърне само към себе си и към своето усещане, насочено към безкрайното пространство на Вселената или дори, както по-късно в y, към празнотата.

Поради тези причини Ш. отхвърля всякаква реч за Бог, като проява на „антропоморфизъм“. Всяка реч за Бог се предполага, че е алегория, метафора, която трябва да бъде дешифрирана. От гледна точка на християнската доктрина, в системата на Ш. няма Бог като Личност, няма Бог като Същност и няма вяра, че Бог Яжте.

За Ш. Бог е познаваем само чрез опит и чрез анализ на този опит. Но дори и този метод не дава на човек надеждна информация за Бога. Разрушителният субективизъм на Ш. го кара да отрича например, че догматът за Светата Троица предава каквото и да е истинско учение за Бога, тъй като е невъзможно пряко и напълно да се „почувства“ съдържанието на този догмат. Ш. излага други догми на радикална ревизия, защото те, уж, могат да бъдат „почувствани“.

Според Ш. човек може да познава само чувствата си по отношение на Бога, които придобиват смисъл само в това човешко „чувство“. Накратко, за Ш. християнското учение е религиозни чувства, изразени с думи.

Религиозното "чувство" (Gefühl) е момент на непосредствено самосъзнание, универсално осъзнаване на себе си във връзка със света. Трябва да се отбележи, че това „религиозно чувство” не е насочено към сферата на свръхестественото и Божественото, а колкото и странно да звучи, е насочено към света в неговата универсалност и към други личности. Ето защо, например, С. твърди, че уважението, смирението и проявите на любов в човешките отношения принадлежат именно на религията, а не на морала.

Ш. се противопоставя на всяка истинска спекулация, заменяйки теорията с практиката. За Ш. догматикът не е обективната Вечна Истина, а фактът, че крайните същества мисляза Безкрая. Тоест догматиката не е тълкуване на Божественото свръхестествено Откровение, а само човешка наука, един вид човешка дейност в този свят. И дейността е напълно безсмислена, защото ако догмите са плод на личен опит, изводи от нечии усещания, то, разбира се, те не могат да бъдат осмислени от разума, доказани, поставени в система.

Догмите за Ш., както и за цялото следващо модернистично богословие като цяло, са символи на вътрешни чувства, които не носят никаква определена информация и не описват никаква реалност в правилния смисъл. Догмите остават в рамките на това конкретно преживяване, а усърдието за познаване на Истината се изразява само в желанието да има по-остри преживявания за себе си и в себе си.

В този смисъл Ш. се срещаме с едно наистина експериментално експериментално богословие. Експериментът в този случай е процесът на взаимодействие на човека с външния свят и изследването на това взаимодействие чрез интроспекция. Така например Ш. се опитва да проумее учението за Въплъщението, поставяйки себе си на мястото на Христос!

Впоследствие „преживяващата теология“ се превръща в един от основните принципи на модернизма. „Православен“ модернист на ХХ век. твърди в същия дух, че жив религиозен опитто единственият законен начин за познаване на догмитеи какво, само разчитайки на пряк опит, човек може да изследва и оцени духовните съкровища на Църквата.Според друг модернист, БожествонеЯжте "вещ",съществона коготобешеби сенезависимо от товаотДа отида,отговарядалинегомояинформативенпогледилиНе.

Подобно на по-късните модернисти (например), Ш. се стреми да разграничи теоретичните и практическите страни в догматиката, за да направи от тях едно съвършено учение. На тази цел служи учението на Ш. за любовта, която той възприема и като Божествена същност (в адогматичен смисъл), и като присъствие на Бога в Христос, и като действие на Божествената благодат. Любовта в Ш., като същност и дейност, обхваща както богословието, така и разпореждането за нашето спасение. Любовта е основната (и дори единствената) догма и се познава като догма само от същата любов.

В неговата система Предание и нововъведение, Православието и ереста не само не се изключват взаимно, но влизат в сложни помирителни отношения помежду си. Като противоположности в един метафизичен монолит, те се предполага, че са еднакво важни за християнството. Християнското предание се явява на Ш. не като открита истина, а просто като устойчив, организиран елемент на християнството. Иновацията е спонтанен, движещ се елемент. Така и двете са еднакво необходими за християнската Църква: православието е необходимо за единството, а ереста за живота и развитието на Църквата. Този подход към ереста, като необходим и желан елемент на християнството, ще стане каноничен за модернизма през 19-ти и 21-ви век.

Спасяването

Според учението на Ш. религията е спасителна в смисъл, че в религията има все по-пълно осъзнаване от човека на неговото вътрешно религиозно чувство. С други думи, това не е обективно спасение, извършено от Богочовека, а субективно осъзнаване на себе си в пряка връзка с Бога.

За Ш. и неговите почитатели подобен субективизъм е оправдан от факта, че от философска гледна точка е невъзможно да се оправдае спасението, извършено от Христос, разпнат при Понтийски Пилат. Човек може да вярва в такова спасение само в съответствие с догмите на християнската църква, а именно това иска да избегне Ш., тъй като се стреми да обнови религията, като я направи достъпна, освен вярата, чрез вроденото „чувство“ на всички хора.

Ш. поставя както падението в греха, така и спасението в предвечното съществуване на Бога. Всичко се е случило там и е решено, но в земната история всичко тече по закона на необходимостта. Следователно единственото достъпно за човека спасение се състои в осъзнаването на неизменността и неделимостта на света и в примирението с този свят. Този възглед може, в зависимост от желанието на автора, да изглежда като атеистичен (например при Спиноза) или като теистичен. Ш., преструвайки се на теист, приканва човека да види Бог в тази цялостна природа и в себе си като част от тази природа.

В своя антиномичен дух Ш. се стреми да подчертае противоположностите в доктрината за спасението и след това да ги примири. Той вижда основната интуиция на християнството в уж твърдяната от християнството неразривност на връзката между грехопадението и изкуплението. Ш. вижда дуализма на греха и спасението като основа на битието: в една единствена човешка природа грехът и благодатта винаги присъстват неразривно, взаимодействайки помежду си в една спасителна посока.

Тук не е останало място за Божия съд, за определянето на греха като беззаконие (1 Йоан 3:4), а проблемът за злото е решен в извънморален смисъл.

Ш. определя греха като неправилно вътрешно отношение на човека към условията на живот, физически проблеми и страдание. Висшата духовна страна на човешката душа трябва да бъде в хармония с низшите сили на душата: Ако в човека доминира не богосъзнанието, а плътта, тогава всяко впечатление, което светът прави върху нас и се намесва в нашия земен и телесен живот, трябва да се счита за грях..

Въпросът се утежнява от факта, че С., както може да се предположи, стои на гледната точка на дуализма на материалното и духовното, където материалното - физическо и душевно страдание - съвпада със злото, а умственото и духовното - с добро. На немски „злото“ се изразява с две думи: das Übel и das Böse. Das Übel се отнася до неща като физическо заболяване, страдание и смърт. Das Böse - морално зло, поквара. S говори почти изключително за das Übel и не казва почти нищо за das Böse.

Както можете да предположите, на практика „грехът“ за Ш. и следващите модернисти е чувство на дискомфорт, вътрешно разцепление. Следователно, ако едно греховно действие не причинява този дискомфорт, тогава в него няма грях. В този смисъл в света просто няма грях и зло: само ни се струва, че те съществуват. Грях за Ш. - усещанескъсване с Бога и благодатта - усещаневръзка с Изкупителя.

Грехът е само чувство за грях и следователно може да бъде преодолян само чрез коригиране на съзнанието. Спасението става като че ли напълно безпричинно и следователно не се случва в действителност. В този смисъл Ш. действа и като пантеист, и като солипсист.

Това учение за греха и спасението е познато на православните християни от писанията на "православните" модернисти. По-специално, в учението откриваме поразителни съвпадения с учението на Ш.

Ш. учи, че няма нито един грях, нито личен грях, доказвайки това с факта, че всичко в света се случва естествено и Бог не се намесва в човешките дела, не съди действията и мислите на хората. Ш. признава само общ грях: Греховността трябва да е обща за всички, тя трябва да присъства в действията на всички хора; и греховността може да бъде разбрана само в тази компания (Gemeinsamkeit) значение. Така Ш. напълно преразглежда библейското описание на грехопадението (Бит. гл. 3) и предлага чисто натуралистично описание на греха.

„Блестящо разумното“ обяснение на Ш. е, че причината за греха се крие в предвечния Божествен живот! Бог така е постановил, че постоянно несъвършената победа на духа (над низшите части на душата) е грях за нас. Това изненадващо съвпада с учението за „моралния монизъм“. митрополит Антоний (Храповицки) също вярва, че хората съгрешават, защото Бог ги е надарил с грешна природа. Той пише в Есе върху катехизис: Знаейки предварително, че всеки от нас ще има Адамовото своеволие, Бог при нашето раждане ни налага болнаво, смъртно и паднало естество, тоест надарено с греховни наклонности, от което ние признаваме своята незначителност и се смиряваме.. Дори бебета ... са надарени с паднала грешна природа, родени, според предузнанието на Бог, потомци на падналия Адам.

Ш. подлага на остра атеистична критика учението за грехопадението на Адам и Ева в духа на и. Той не приема учението на Църквата, тъй като в него това чуждо действие (грехопадението на праотците), което те самите не са извършили, се вменява на отделните лица като грях. Това изглежда на Ш. невероятно и обидно.

Първородният грях е колективни действия и колективна вина. В духа на тоталитарната демокрация С. твърди, че всички хора са неразривно зависими от всички хора и грехът на един въвлича в грях цялата раса. Грехът в отделния човек получава обяснение само чрез кръга, към който човек принадлежи, и тази връзка преминава през всички нива: семейство, племе, народ, раса, където греховността на един човек и група показва наличието на грях в хора и групи, свързани с тях.

В системата на Ш. "първородният грях" се наследява чрез социалната и историческа традиция, в която всеки човек расте и живее. Всички хора са отгледани в семейства, култури и нации, където Божественото съзнание вече е подкопано и следователно (!) извършват грехове. Тук С. действа като предшественик на "теологията на революцията", която също се фокусира върху социалните грехове.

В учението за греха Ш. подчертава, че грехът винаги е колективен, благодарение на което тезата става известна и неговите ученици: и. Като ( Няма нито един грях. - виж: “Демони”, глава “При Тихон”), Ш. твърди: Във всеки случай грехът е общ за всички. Грехът не е злодеяние на индивид, подложен на Божия съд, а солидарно действие в пантеистичен монолит и съответно винаги се отнася за всички. В този смисъл С. счита всеки грях за „първороден”.

Тези операции с концепцията за грях, която процъфтява толкова пищно в по-късния модернизъм, например, всъщност служат само за премахване на концепцията за грях и Изкуплението от греха, проклятието и смъртта.

Рязко противоречащ на християнското учение, Ш. се противопоставя на свръхестественото спасение чрез благодат, което той нарича "магия". Ш. не приема действието на благодатта, неопосредствана от нищо естествено. Неговото „изкупление“ е преход от лошо (schlecht) състояние на робство или принуда към по-добро състояние. Ш. обяснява, че под "лошото състояние" той разбира пречките в дейността на висшето съзнание в човека, когато това съзнание е в разрив с чувствеността. Това води до липса на религиозен живот в човека.

Грехът е трудността на Богосъзнанието, а изкуплението е съживяването на Богосъзнанието. От какво тогава се спасява човек при такова „изкупление“? От забравата на Бога.

Христос за Ш. е само върховен пример за богосъзнание. Спасението според учението на Ш. е станало във Въплъщението – в съзнанието на Спасителя. От друга страна, същото това съзнание винаги е било присъщо на човешката природа. И така, за чудотворното спасение на човека, като единно свръхестествено благодатно действие на Бога, няма място в системата на Ш.: човек трябва да разчита на общото спасение, тоест да реализира своето колективно спасение.

Следователно, Единението за Ш. се извършва независимо от смъртта на Христос на кръста. Изкуплението се състои в съвършенството на богосъзнанието, което Христос притежава.

В размишленията на Ш. може да се наблюдава диалектиката, която е била предназначена за дълъг живот в модернистичната теология: всичко религиозно се извършва само в субекта, но в същото време няма нито един грях, нито лично спасение. Тогава Ш. стига до извода, че този субективен живот не е личен, а свръхличен, не субективен, а обективен, колективен, податлив на пряко схващане, както например в: Ние сме Църквата... ние я съставяме;или от Карл Барт: Има нещо по-добро от приказките – нека бъдем църква!

Спасението става чрез лично осъзнаване, казва Ш. Но той е адогматик, освен това смята дефинициите за символи на неразбираема реалност, така че обръща тази теза наопаки, като твърди, че това лично осъзнаване е обективната същностна световна връзка на всички хора помежду си и с Бога.

Разчитането на колектива не елиминира въображаемия характер на такава идея за Спасение, а напротив, само подчертава илюзорността на тази модернистична конструкция.

въплъщение

Въпреки твърденията на Ш. за уникалността на Христос, за уникалността на отношението на Христос към Бога и следователно за абсолютната философскинеобходимостта от Въплъщението – всичко това остава само декларация.

Ш. настоява, че единосъщността на Христос с Бога се състои в съвършенството на Неговото богосъзнание. На празника Рождество Христово честваме, според Ш., раждането на Този, Който е притежавал съвършено съзнание Безкраен в крайното, Вечен във временното. Следователно критиците на Ш. (F. C. Baur), които твърдят, че ако същността на подвига на Христос се състои в Неговото религиозно самосъзнание, тогава Христос може да се разбира само като форма и възможност за такова самосъзнание, са прави . Следователно, ако човек последователно се придържа към учението на Ш., Въплъщението на Христос не е необходимо и не е уникално, а се предполага, че е проява на общ и неизменен закон.

В духа на своята херменевтика Ш. отхвърля догмата на Халкидон и нейните заключения. Той не признава догмата за две природи в Единната Ипостас на Богочовека Иисус Христос, тъй като в рамките на неговата система не може да се говори в буквалния смисъл на думата за Божествената природа!

Как Ш. излиза от тази ситуация, при положение, че отхвърля двете основни догми на християнството: че Бог съществува и че Той спасява идващите при Него? Ш. прибягва до своята схема на опозиции. Бог и човек – в нашето съзнание има две противоположности, които сме примирили от нас по такъв начин, че съвършеното човечество съвпада със Съвършеното Божество. И така, според паралогичните разсъждения на Ш., от една страна, съединението на Бога и човека е невъзможно, а от друга, такова съединение е напълно възможен и дори неизменен и неизбежен факт. Следователно Ш. не вижда разбирането за Въплъщението и Единението като свръхестествени събития. В неговото учение всичко се случва в метафизически дадената човешка природа.

Ш. директно заявява, че способността за свързване с Бог е фундаментално присъща на човешката природа. Следователно за Ш. в Ипостаса на Христос няма нищо уникално или изненадващо: колкото Христос е съвършен Човек, толкова Той е и Съвършен Бог.

Изкупление

Ш. е особено отвратен от доктрината за Единението като жертва за греховете на света, донесена от Христос на Кръста, за да задоволи Божията Истина. Това е несъвместимо както с Ш., така и с неговия колективизъм и.

За Ш. учението на Църквата за Единението е "магическо" по природа, тъй като вътрешната благодат се усвоява от човека чрез "външен" Божествен акт, без никаква основа в човешката природа. Той отхвърля това, което е в основата на християнството - вярата, че ние сме спасени не от нашите собствени сили или чувства и не от необходимостта, заложена в нашата природа, а Самият Бог ни спасява чрез Своята свръхестествена благодат.

W. Единението съдържа две точки: 1) Единението, извършено от Христос чрез прякото влияние на Неговото съвършенство; 2) когато Христос вече не е на земята, църковната общност прави същото.

Същността на Единението според Ш. е Богосъзнание, първоначално присъстващо в човешката природа, което се оживява и става доминиращо чрез живото влияние на Христос.

Когато става въпрос за обяснение на влиянието на Христос, се оказва, че С. има предвид не свръхестествено благодатно Божествено действие, а животворната сила на примера. Ш пише това смъртните страдания на Христос ни показват абсолютното себеотрицание на любовта. И в тях в изключително ярка форма ни се показва как Бог е трябвало да примири света със Себе Си в Христос, тъй като в страданията на Христос виждаме колко непоклатим е останал Той в Своята святост..

Смъртта на Христос и събитията от Неговия земен живот се разглеждат само като картини, които оставят дълбок отпечатък в човешката душа: И днес отделният човек възприема този образ на Христос, който съществува в общността, като общностно действие и като собственост на общността. Той получава впечатлението за безгрешното съвършенство на Христос и това впечатление става за него както съвършеното осъзнаване на греха, така и премахването на всички злини. И чрез това човек усвоява това съвършенство на Христос.

Както в „моралния монизъм“, страданията на Христос на кръста имат само значението на пример, изразяващ съвършеното послушание на Христос и Неговата решителност в проповядването на Царството дори в лицето на социалното зло (според Ш. Христос става Жертва именно на социално, а дори и на политическо зло).

Възраждането е преход от общностен живот в греха към жива общност в Христос. Следователно в системата на Ш. Божественият колективен живот (Gesamtleben) е необходим посредник в Единението. Ш. категорично твърди, че човек не може да бъде лично с Христос, сам. Той обявява личното спасение за „магическо“, ако не е опосредствано от колектива.

За Ш., както и за по-късните модернисти като и, колективът се отъждествява с Църквата и също се разбира метафизически, а не исторически. Този общ дух (Gemeingeist), който обединява Църквата, се идентифицира от С. със Светия Дух. Той предполага, че Божествената същност (в пантеистичния смисъл) е присъща на Христос и сега никъде не действа лично и се проявява ефективно в братството на вярващите като техен общ дух.

От лъжеучението за спасението следва и напълно лъжливото учение на Ш. за Тайнствата. Системата на Ш. не позволява тайнствена духовна благодатна трансформация на човека. То се заклеймява като „магическо“, „вълшебно“, т.к удовлетворението за греховете е напълно невъзможно.

Църквата като колектив

При разглеждането на учението на Ш., на първо място, налага определянето му като субективистко и дори солипсистично. Това обаче не е съвсем вярно. Вече отбелязахме атеизма на Спиноза като важен източник за учението на Ш., когато „чувството“, противно на прякото му значение, се превръща в интегрално свръхличностно усещане за единството на Бога със света.

Въз основа на доктрината за колективното и социално обусловено зло, Ш. смята за възможно да докаже възможността за също толкова универсално спасение. Затова Ш. развива идеята единство на Божествената Същност с човешката природа, както в Христовата Ипостас, така и в общия Дух на Църквата. Тук наблюдаваме изопачаване на Халкидонската догма, равносилно на приравняване на Църквата с Христос, както в по-късния, така и в „моралния монизъм“.

За С. Църквата е Изкупител заедно с Христос. Ш. приравнява Духа и Църквата, тъй като, от една страна, Светият Дух е основата на Църквата, а от друга страна, този Дух се отъждествява с „общия дух“ на Църквата.

В това отношение Ш. има решаващо влияние върху целия последващ модернизъм (виж доктрината, единството и отричането на съществуването на душата, доктрината на Църквата в „моралния монизъм” и икуменизма, колективизма на обновленците от 1-ви четвърт на 20 век, като обожествяването на общността в сектата) .

Срещаме този колективизъм както сред марксистите, така и сред индивидуалистите дисиденти: например О.М. Аксенов-Майерсон. О. М. Аксенов-Майерсон пее идеалът на ранната християнска духовност, мислейки за спасението в колективистични термини, и го противопоставя на личното спасение в православното християнство.

о.М. Аксенов-Майерсон. Православие и свобода. Върмонт: публикации на Chalidze, 1986 г

Съпътстваща енциклопедия на теологията / изд. Питър Бърн, Лесли Холдън. Routledge 1995

Routledge Encyclopedia of Philosophy, версия 1.0, Лондон: Routledge

Биографичен речник на християнските богослови / изд. Патрик У. Кери, Джоузеф Т. Лиенхард. Greenwood Press, 2000

Блекуел, сподвижник на протестантството / изд. Алистър Е. Макграт, Дарън С. Маркс. Blackwell Publishing, 2004 г

Шпет Г. Мисъл и слово. Избрани произведения. Москва: РОССПЕН, 2005

Възстановяване на центъра: Сблъскване с евангелското приспособяване в постмодерните времена / изд. Милард Дж. Ериксън, Пол Кьос Хелсет, Джъстин Тейлър. Crossway Books, 2004 г

Съвременните теолози. Въведение в християнската теология от 1918 г. / изд. Дейвид Ф. Форд, Рейчъл Муерс. Blackwell Publishing, 2005 г

Енциклопедия на християнското богословие / изд. Жан Ив Лакост. Рутлидж, 2005 г

The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / изд. Жаклин Марина. Cambridge University Press, 2005 г

Немски протестантски теолог и философ, основател на херменевтиката като научна дисциплина, разглеждаща я като "изкуството на разбирането". Един от авторите на модела на изследователския университет.

Името „херменевтика“ идва от „... от Бога Хермес- богът на хитростта и скрити мотиви. Роден от теологията и просвещението желание да бъде свободен от предразсъдъци. Основоположник на ранната херменевтика Фридрих Шлайермахерразработени техники за интерпретиране на текста – как да влезем в позицията на автора, да овладеем неговия език и психология. […] Съвременната херменевтика започва с асистент Хусерл - Мартин Хайдегер, основният му труд е Битие и време (Sein und Zeit, 1929). Според него задачата не е да се разбере текстът, дори не описаната в текста далечна реалност, а самият живот.

Klein L.S., История на археологическата мисъл в 2 тома, Том 2, Санкт Петербург, Издателство на Санкт Петербургския държавен университет, 2011 г., стр. 345.

Фридрих Шлайермахерпредстави концепцията: "влизане в херменевтичния кръг" , което той представя като съотношение на цялото и частта: за да се разбере цялото, е необходимо да се разберат неговите отделни части, но разбирането им изисква разбиране на смисъла на цялото. Разбирането се разглежда от него като процес на движение от цялото към частите и след това от частите към цялото: от интуитивно предварително разбиране на цялото към разкриване на значението на частите и след това връщане към разбиране на цялото (на практика това означава, че тълкуването на текста зависи от контекста, а разбирането на контекста - от тълкуването на думите).

« Фридрих Шлайермахер,обяснявайки механизма на разбиране, той въвежда понятието херменевтичен кръг: една дума, която е многозначна по природа, се разбира чрез заобикалящия я контекст, въпреки че самият контекст се разбира чрез думите, включени в него. Частите трябва да се разбират по отношение на цялото, а цялото по отношение на частите. Този кръг няма да се отвори Аристотеловлогика. Оттам идват възраженията.

Той твърди, че чрез сетивата човек може да установи определена връзка с Божественото. Неговата теория е наречена теология на сетивата.

Със сигурност може да се каже, че никое друго теологично течение не е имало по-голямо влияние върху християнската философия през 19 век. Шлайермахер комбинира субективизма, произтичащ от протестантското евангелско пробуждане, с немската идеалистична философия. Шлайермахеросвобождават протестантското християнство от въпроси относно стойността на естествената религия, Библията и църковната организация. Той постави чувството в центъра на съвременната религиозна вяра.

Шлайермахернаписа сериозна теологична апология за опита на субективното протестантско религиозно поведение. В книга, написана през 1799 г., той заявява:

„Същността на религията не е мисъл или действие, а интуиция и чувство. Тя иска интуитивно да опознае Вселената, искрено да подслушва собствените си превъплъщения и действия, стреми се в детска пасивност да бъде възприета и изпълнена с мигновени влияния на Вселената.

Дефинирайки религията по този начин, Шлайермахер елиминира много от проблемите, върху които са се фокусирали критиците на християнството, онези, които той нарича „образовани хора, които презират религията“. Религията не зависи от писмени книги или църковни организации. От теологична гледна точка твърденията на Шлайермахер са още по-радикални. Той фиксира религията не в природата, не в откровението, не в религиозните митове и не в природата на Бог. Той вижда корените на религията в човешката природа. Божественият принцип може да бъде открит чрез анализ на субективните човешки чувства.

Шлайермахерпише:

„Какво е откровение? Всяко първично и ново саморазкриване пред човека на Вселената и нейния вътрешен живот е откровение... и всеки би трябвало, защото най-добре е да знае какво в него е повторено и вече преживяно, и кое е оригинално и ново; ако някое от последното все още не е създадено във вас по този начин, тогава неговото разкриване ще бъде откровение за вас и ви съветвам да помислите върху него. Какво е вдъхновение? Това е само общ израз за усещането за истински морал и свобода. Всяко свободно действие се превръща в религиозен акт, всяко възстановяване на религиозна интуиция, всяка проява на религиозно чувство, което се изразява по такъв начин, че интуицията на вселената се съобщава на другите, всичко това се случва чрез вдъхновение. И това е действието на Вселената, осъществявано чрез едно върху много.

„Вие, надявам се, няма да разпознаете като богохулство и няма да видите противоречие в твърдението, че склонността към тази концепция за личен Бог или отричането на последната и склонността към концепцията за безлична всемогъща сила зависи от по посока на фантазията; Вие ще разберете, че под фантазия аз не разбирам нещо подчинено и неопределено, а най-висшето и най-първичното в човека и че извън него може да има само мислене за него, което следователно също зависи от него; Знаете, че в този смисъл вашата фантазия, вашето свободно създаване на мисли, е това, по силата на което вие достигате до представяне на света, което не може да ви бъде дадено отвън и в същото време не е по-късен резултат от заключение; и в това представяне сте обгърнати от усещане за всемогъща сила.

Шлайермахеризползва термина "фантазия", който в съвременната естетическа философия се свързва с някаква особена сила на поет или художник и е фундаментална човешка способност субективно да усеща безкрайността на Божественото. Шлайермахер не вярваше, че всички хора трябва да бъдат вдъхновени художници, но той използва същите термини, за да предаде посланието си на читателите: онези, които искрено анализират субективните си чувства, може да почувства Бог и да познае истинската религия, без да се обръща към Църквата, или Библията, или духовенството.В други книги той се опитва да намери място за Библията, духовенството и Църквата, но неговата фундаментална богословска позиция отваря пътя за религиозен и културен антиномизъм. Това е сериозна крачка към общия нарцисизъм, характерен за теологията на 19 век. Познанието за Бог е познание за човешката природа."

Франк Търнър, Европейска интелектуална история от Русо до Ницше, Москва, Кучково поле, 2016, с. 301-303.

Херменевтиката на Шлайермахер е ценен принос към библейската наука, както и към общата херменевтична теория. Шлайермахер подчертава, че екзегетиката не трябва да се ограничава до обяснение на неясни места, а трябва да се стреми да развие определени принципи за разбиране на текста, да проникне по-дълбоко в самите закони на процеса на разбиране. Този процес е диалектически изграден от вътрешното родство на читателя с автора и същевременно от тяхната „чуждост”.

„Чуждостта” се дължи на дистанцията между читателя и Писанието (времева, лична и т.н.), която всъщност поражда необходимостта от тълкуване; но ако читателят нямаше афинитет към мисълта на писателя, текстът щеше да остане запечатан за него. Преводачът трябва да вземе предвид, че текстът на Библията и всеки друг паметник зависи както от характеристиките на неговия език, така и от личните характеристики на автора.

Тези два фактора създават "напрежение", хем се противопоставят, хем се допълват. Процесът на разбиране има творчески характер, изисква интуитивно запознаване с текста и същевременно неговия анализ. Херменевтиката предполага един вид екзегетично изкуство. Помага да се видят дълбоки пластове в текста, които може би не са напълно осъзнати дори от самия автор. „Граматическата“ екзегеза се фокусира върху законите на езика, „психологическата“ екзегеза се фокусира върху характеристиките на определен автор.

Шлайермахер формулира седем правила на "психологическата" екзегеза:

1.) Необходимо е да се улови общият смисъл и композиция на произведението;

2.) Вижте връзката между цялото и частите;

4.) Считайте, че това разбиране не може да бъде абсолютно и изчерпателно;

6.) Комбинирайте интуитивен и аналитичен подход;

7.) Обмислете както съдържанието на текста, така и неговия адресат. Трябва да се подчертае, че един от най-важните методи на херменевтиката на Шлайермахер е ориентацията към „свикване с текста“, вътрешна идентификация с автора.

Мартин Хайдегер

Немски философ екзистенциалист, оказва значително влияние върху европейската философия от XIX век. Като ученик и асистент на Е. Хусерл има сериозен принос в развитието на феноменологията. Възгледите на Хайдегер обаче са много различни от тези на Хусерл.

Последният набляга на рефлексивните и предимно рационални форми на опита на съзнанието, докато Хайдегер набляга на основната екзистенциална ситуация. Според Хайдегер истинското разбиране трябва да започне с най-фундаменталните нива на историческото, практическото и емоционалното съществуване на човека - тези нива, които може да не бъдат осъзнати в началото и които, може би, влияят върху дейността на самия ум.

Хайдегер като мислител се занимава преди всичко с формите на всекидневното съществуване или, по неговите думи, с начините на „битие в света“. Той споделя дълбокия скептицизъм на Хусерл относно някои тенденции в развитието на съвременната научна мисъл, особено тези, свързани с непрекъснато нарастващата зависимост от чисто формалните, количествени аспекти на математическото познание и приложението им в толкова далечни от тях области като социалните науки.

Хайдегер смята, че съвременното научно мислене не вижда разликата между начина на съществуване на човешкия субект и начина на съществуване, характерен за физическите обекти. Научното мислене игнорира самата концепция за битието, самото значение на това какво означава да съществуваш.

В „Битие и време“ (1927) Хайдегер предлага да се изследва значението на битието и да се опишат формите, в които битието се проявява, задача, която той нарича „фундаментална онтология“. Отправна точка, от негова гледна точка, трябва да бъде описанието на феномена на най-близкото до нас - човешкото съществуване. Въпреки това, за разлика от Хусерл, за когото подобно описание е възможно само на рефлексивното ниво на чистото съзнание, Хайдегер настоява, че човешкото съществуване трябва да се анализира чрез неговата конкретна връзка със социално-историческия свят, в който човекът говори, мисли и действа.

Човешкият субект вече е „тук“, той присъства (тук-битие), „хвърлен“ в предсъществуващия свят. Хайдегер анализира няколко основни начина („екзистенциали“) на човешкото „битие в света“, като инструментално боравене с нещата, разбиране и тълкуване на света, човешка употреба на езика, разбиране, че има „друг“ и грижа за другите , както и настроения и влечения. Във всеки от тези начини на съществуване човешкото съществуване се различава от съществуването на обектите.

Така човешкото съществуване се обяснява в контекста на реалните и практически отношения на човека със света. За съжаление, човек става все по-погълнат от ежедневните грижи и забравя за своето същество. Той губи усещането за своята "автентичност" и изпада в едно средно съществуване, в "непълноценни" начини на съществуване в света. Това е безпроблемният път на съответствието.

Човек се превръща в един от "тях", присъединява се към анонимна тълпа, приема нейните ценности и асимилира нейните начини на поведение и мислене. Въпреки това, разчитайки на своя дълбок, личен опит, човек може да възвърне автентичността на съществуването. Например тревожността нарушава обичайните модели на живот и взаимоотношения, което води до самота. Тогава безличните „хора“ вече не могат да доминират, защото „те“ вече не дават на човека усещане за комфорт и безметежно съществуване.

За Хайдегер и екзистенциалистите преживяването на тревожност не само освобождава човека от умъртвяващия конформизъм, но и разкрива пред него собственото му битие като човек, отговорен за своето съществуване, способен на решителни действия. Хайдегер подчертава крайния характер на човешкото съществуване; тъй като всяко преживяване е временно, човек може да разсъждава върху неговите граници, които определят битието в очакване на смъртта (битието-към-смъртта).

Ханс Георг Гадамер

Немският философ, един от най-значимите мислители от втората половина на 20-ти век, е най-известен като основател на "философската херменевтика".

Обхватът на Гадамер като философ се определя главно от неговата Истина и метод (1960). В това произведение той засяга поставения от Дилтай проблем за философската основа на хуманитарните науки, но го разглежда (под влиянието на Хайдегер и Хегел) в различен аспект. Ако Дилтай вижда в „разбирането” спецификата на хуманитарното познание (за разлика от природните науки, за които основната процедура е „обяснението”), то за Хайдегер „разбирането” се явява в друго качество – като опит от човешкото съществуване в истина е. Гадамер подхваща формулировката на въпроса от Хайдегер, но я поставя в контекста на проблемите на Дилтай, питайки за „собствената“ истина на хуманитарното познание.

Развитата от него херменевтика не е нито учение за изкуството на разбирането, както при Шлайермахер и Дилтай, нито саморазкриване на човешкото съществуване в неговото битие, както при Хайдегер, тя е философско изясняване на ума, с дейността на с които се занимаваме в хуманитарното познание и наистина във всеки конкретен акт на разбиране.

Това философско избистряне на ума, от своя страна, Гадамер тълкува като движение и осъществяване на самата историческа традиция, като по този начин се придържа към хегелианската философия на духа, разгръщащ се в историята.

За да опише по-точно осъзнаването и преживяването на истината на традицията, Гадамер прибягва до модела на изкуството. Както в областта на изкуството, така и в историческото познание истината се разкрива не само в научни съждения, направени от въображаема дистанция по отношение на субекта и снабдени с определени правила на метода, но и поради участието на познаващия в целостта на историческият процес, който самият познаващ „извършва”.

Естетическата, както и историческата, истина е истината, която е извършена, осъществена. Това се проявява, според Гадамер, в процеса на т.нар. действена история. Тук говорим, на първо място, за развиващото се въздействие на древните текстове: тяхното разбиране протича благодарение на „предразсъдъците“, предрефлективни репрезентации на нашето „предварително разбиране“, които в крайна сметка вече са зададени от тези самите текстове и традицията на тяхното последващо тълкуване. Но предизвикателството, отправено от текста, води, според Гадамер, до възникването на специфична ситуация, когато репрезентациите на нашето предразбиране могат да бъдат поставени под въпрос и подложени на тест за „работоспособност“. И там, където текстът се разбира в хода на продуктивно взаимодействие („игра“) на нашето предразбиране, от една страна, и ясно, отчетливо усвояване на съдържанието на текста, от друга, традицията продължава.

Основната идея на Гадамер следователно е, че традицията трябва да се изяснява всеки път наново и само при това условие тя се сбъдва, сбъдва. Традицията и нейното обновление са неотделими една от друга, тяхната взаимна принадлежност се проявява в актове на разбирателство, извършвани всеки път наново.

Гадамер не изоставя това отношение и в другите си писания, въпреки че в по-късните творби тълкуването на традицията като завършен сам по себе си космос избледнява на заден план. Акцентът беше изместен върху разделите на Истината и Метода, пряко свързани с философията на езика. Езикът, според Гадамер, е непрекъсната игра на въпроси и отговори, която намира израз както в разбирането и тълкуването на текстове, така и в диалога между индивидите.

Фридрих Даниел Ернст Шлайермахер(Немски Фридрих Даниел Ернст Шлайермахер ) е немски философ, теолог и проповедник.

Роден на 21 ноември 1768 г. в Бреслау (сега Вроцлав, Полша) в семейството на реформиран свещеник. Учи в гимназията на братската общност в Хернгутер, в семинарията в Хернгутер, а през 1787-1789 г. в университета в Хале, през 1794 г. става пастор. Той е домашен учител, проповедник в много църкви, а от 1804 г. извънреден професор и университетски проповедник в Хале. През 1809 г. Шлайермахер става проповедник в берлинската църква Св. Троица и професор по теология в новосъздадения Берлински университет. Заема и двете длъжности до края на живота си. Шлайермахер оказва силно влияние върху богословската мисъл чрез няколко от своите писания. Между тях - Реч за религията на образовани хора, които я презират (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); монолози ( монологен, 1800 ); Принципи на критика на съществуващите етични системи (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803 ); Християнската вяра според принципите на Евангелската църква в систематично представяне (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821–1822; Самият автор накратко назовава това произведение Глаубенслер, т.е. вяраили Догматика). В Берлин, тази цитадела на немския рационализъм, той се сприятелява с Лудвиг Тик, Фридрих Шлегел, Новалис. За разлика от рационалистите и следвайки романтиците, той настоява за необходимостта от нравствено усъвършенстване, разглеждайки го като дълг на индивида спрямо себе си и обществото и същевременно като процес на сливане на индивида с Божествено. Талантлив оратор, Шлайермахер очевидно е първият представител на романтизма в теологията, който се обръща към широка публика.

Философията на Шлайермахер

Философията на Шлайермахер има характер на еклектизъм: в областта на епистемологията той се присъедини към Кант, същевременно симпатизирайки на рационализма на Спиноза, далеч от благосклонността към всякакви намеси на метафизиката в областта на религията и в същото време влизайки в съюз с романтичния мистицизъм, Шлайермахер имаше неоспорима способност да съчетава несъвместимото.

Общите философски възгледи на Шлайермахер са изложени в неговата Диалектика, която се появява в печат едва след смъртта му. Под диалектика той разбира изкуството на философското разсъждение. Възможността за философско познание се определя от пълното съответствие на мисленето и битието. Логическата връзка на понятията съответства на причинно-следствената връзка на външната реалност. Точно както родовите понятия служат като логическа основа за специфичните, така точно висшите видове битие наистина определят съществуването на низшите. Познанието възниква от взаимодействието на два фактора: органични или сетивни и интелектуални функции. Органичното дава материала, интелектуалното дава формата. Първият предизвиква хаотично разнообразие от възприятия, вторият внася системност, сигурност и единство. При преобладаването на една или друга от тези функции човешкото мислене постоянно се колебае, преминавайки от чисто възприятие към абстрактни понятия. Издигайки се от конкретни представи на чувствителността към все по-общи понятия, мисленето най-накрая достига до идеята за абсолютното единство на битието. Тази идея вече не е понятие, тъй като не изразява нищо определено. Отнася се до неопределения субект на безкраен набор от предложения. По същия начин, слизайки в сферата на сетивните възприятия, мисленето стига до възможността за безкрайно множество съждения, изразяващи отделните факти от целия разнообразен опит. По този начин областта на определени понятия има две противоположни граници. Тези граници съвпадат с преминаването на мисълта, от една страна, в чисто чувствена функция, а от друга страна, в чисто интелектуална функция.

Два фактора на мислене съответстват на два вида битие: реално и идеално. Самосъзнанието доказва вътрешното тъждество на битието и мисленето на реалното и идеалното. Основата на цялото съществуване е абсолютното световно единство или Бог. Това единство неизбежно се предполага от нашето мислене, но никога не може да бъде реализирано в мисленето. При липса на такова единство нашето знание винаги е относително. Метафизичните и религиозните концепции за Бога, според Шлайермахер, изобщо не изразяват Неговата същност. Различните качества или свойства, обикновено приписвани на Бог, противоречат на Неговото единство. Тези качества не са нищо друго освен отражение на Божествената природа в религиозното съзнание на човека. По същия начин понятието личност не може да се свърже с идеята за Бог, тъй като личността винаги предполага нещо крайно и ограничено. Като цяло, всеки опит да се мисли за Бог в определени концепции или идеи неизбежно води до митология. Бог и светът са неразривно свързани. Всичко зависи от Бога, но тази зависимост не се изразява в отделни действия или чудеса, а в общата връзка на природата.

философия на религията

Философията на религията в мирогледа на Шлайермахер е от първостепенно значение. Първото есе, посветено на изучаването на религията, е „Речи за религията, насочени към образовани хора, които са сред нейните недоброжелатели“ (1799 г.). Задачата на това есе беше да покаже, че религията принадлежи в човешката душа към една напълно независима област, в която царува неограничено: „Истинската религия е усещането и вкуса на безкрайността“.

Отричането на религията се основава на нейното объркване с метафизиката и морала. Същността на метафизиката, на познанието изобщо, е мисленето. Същността на морала е дейността. Особеното естество на религията се състои в съзерцание и чувство. Религиозността се състои в чисто пасивно съзнание за влиянието на целия свят или Бог върху нас. Веднага щом започнем да тълкуваме този ефект, който съзнаваме, и да го свързваме с крайни неща, с камък, слънце, звезди, с едни или други метафизични концепции, ние скъсваме с истинската същност на религията и преминаваме в царството на фантазията или абстрактното мислене, което му е напълно чуждо. Съзерцанието на целия свят предизвиква възникването на чувства. Именно в тази връзка на съзерцание и чувство се състои религиозността. Зависимостта от световното цяло се възприема и разпознава от всеки по специален начин. Съответно понятията и идеите, в които се изразява религиозното чувство, се оказват различни. От това произтича множеството религии и изповедания. Но тъй като същността на религията се състои в самото съзнание за зависимост и чувството, свързано с нея, религията в самата си същност се характеризира с пълно единство и толерантност. Нетърпимостта се поражда от намесата в религията на метафизични идеи, които погрешно се приемат за същността на религията и пораждат разногласия и разделения. Като цяло понятията и идеите съставляват вторичното и производно съдържание на религията. Те служат само като символи на религиозно чувство. По подобен начин моралът се стреми да установи разграничение и сигурност в отношенията на индивида със света. За разлика от това, религията вижда едно и също нещо във всичко, дейността на един и същи Бог във всички хора. Но въпреки че науката и моралът са съществено различни от религиозността, всички те трябва да се придружават взаимно. Защото познаването на света и правилното въздействие върху него е възможно само дотолкова, доколкото в човека непосредствено се изживява присъствието на Бога във всичко. Но само в това преживяване, а не в концепциите, които възникват за него, се състои истинското религиозно благочестие. Това благочестие, според Шлайермахер, противоречи на вярата в личното безсмъртие, обикновено присъща на религиите. Благочестието, напротив, трябва да се стреми да разшири индивидуалността на индивида и като че ли да го разтвори в безкрайното. „Сред крайното, да бъдеш едно с безкрайното, да бъдеш вечен във всеки момент“ - това според Шлайермахер е истинското безсмъртие. Разбирайки религията като вътрешен интимен живот на духа, Шлайермахер се отнася напълно негативно към всички външни религиозни институции. С особен ентусиазъм той защитава пълната свобода на религиозния живот от намеса на държавата. Рязкото разделение между религия и морал, установено в Орациите за религията, впоследствие беше смекчено. Още в сборника с проповеди, издаден през 1801 г., Шлайермахер утвърждава неразривната връзка между религиозността и моралното самоопределение и признава духовни добродетели, които не са свързани с морална дейност, които нямат цена.

"Речи за религията" бяха приети от съвременното общество с най-жив интерес, но не със същото съчувствие. Представителите на философията реагираха доста враждебно на тях. Фихте вижда в тях само заплетен спинозизъм. Те направиха още по-отблъскващо впечатление на Шелинг, който по това време рязко осъждаше всичко неясно и мистично; едва по-късно той разбра тяхното изключително значение. Произведението е посрещнато неблагоприятно и от великите поети Шилер и Гьоте. Кръгът на романтиците реагира най-съчувствено на Речите. Близостта на Шлайермахер до романтизма се определя както от личните му отношения с романтиците, така и от известна вътрешна близост с това течение. Това чувство за световно единство и неговото влияние върху света, онзи „вкус към безкрайното“ (Geschmak fürs Unendliche), който играе толкова важна роля при Шлайермахер, по същество не се различава от мистичните съзерцания и стремежи на романтиците. За Шлайермахер, както и за романтиците, вътрешният духовен живот с неговите неясни тенденции е най-важната и ценна област. В това отношение най-близо до него беше Новалис, в когото романтизмът на чувството се проявява с най-голяма дълбочина и сила.

Връзката на Шлайермахер с романтичната школа се изразява и в неговата "Интимни писма"за Лусинда от Шлегел. Тези „писма” ясно характеризират моралния облик на философа. Защитавайки широко възмутения роман на своя приятел и оправдавайки романтичния панегирик на свободната любов като църковен проповедник, Шлайермахер показва не само приятелска вярност и вид смелост, но и изключителен морален такт. На безредните мисли на Шлегел, които само леко се издигат над обикновеното лекомислие, той тук успя да придаде най-възвишено значение и много фина психологическа интерпретация. Въпреки това връзката на Шлайермахер с романтизма все още има доста определени граници. Шлайермахер беше романтик само дотолкова, доколкото разпозна чувството като най-важната област на душата, но романтизмът на идеите и идеите му беше чужд.

либерална теология

Богословски очерк "християнска вяра"(„Der Christliche Glaube“, 1822) представя ревизия на курса по теология, прочетен от Шлайермахер в Берлинския университет. Тук в основата на религиозността е чувството за абсолютна зависимост. Това чувство е стимулът за познание на Бога. Богословските концепции и дори догмите не принадлежат към истинската същност на религията, а са продукт на размисъл върху религиозното чувство. Това чувство в края на краищата е последната инстанция в дискусията за догматичната страна на религията. По този начин теологично оправдание получават само онези догми, които могат да бъдат сведени до религиозно чувство и са негови необходими изрази. В християнството той вижда най-съвършената религия, която има своята историческа основа в съвършената и безгрешна личност на Христос. Психологическата основа на християнството е съзнанието за изкуплението и убеждението, че това изкупление е извършено от Христос. Под изкупление той разбира такова въздействие върху хората, поради което усещането за абсолютна зависимост, обикновено потискано, възниква с по-голяма лекота и сила.

Етични възгледи

Етичните възгледи на Шлайермахер съставляват основното съдържание на повечето от неговите писания. В монолозите са изложени етични концепции в духа на романтизма. Основните принципи тук са индивидуалността и духовната свобода. Всеки отделен човек има специална етична стойност, като израз на човешката природа по много специфичен и отличителен начин. Изобщо правото на оригиналност е най-свещеното човешко право във всички сфери на личния и обществен живот. Тук Шлайермахер защитава като висша задача на човечеството вътрешното формиране на духовния живот. Той с възмущение осъжда външното благополучие и богатство на културата, основана на бездушния автоматизм и свързана с духовна нищета и робство. „Какво можеше да ме спаси“, възкликва той, „ако не беше ти, божествена фантазия, и ако не ми даде сигурно предчувствие за по-добро бъдеще.“ В това идеологическо творчество на бъдещето Шлайермахер отбелязва етическото значение на фантазията.

В последния монолог мислителят изразява красиви мисли за вечната младост. Младостта е състояние на духа, което не зависи от тялото. Тя е вечна и неувяхваща, защото непрестанният стремеж на духа към знание и притежание. Като систематично изложение на етиката най-голямо значение има „Философската доктрина за морала“ (посмъртно издание, базирано на останалите ръкописи). В основата на етиката на Шлайермахер е идеята, че няма противопоставяне между законите на природата и моралното задължение. Действията произтичат със същата необходимост от човешката природа и нейното взаимодействие със света, както всички други явления на природата от нейните активни сили. Но и в двата случая процесът на развитие е в известен смисъл свободен, доколкото е обусловен от тази или онази индивидуалност. Точно както в морала има отклонение от законите на дължимото, така и в природата нормалният закон на развитие претърпява промяна в деформации, болести и пр. Моралът се разделя на три основни принципа: доброта, добродетел и дълг. Доброто е взаимопроникването на природата и разума. Осъществява се чрез действието на човешкия ум върху собственото му тяло и външния свят. В това влияние Шлайермахер разграничава:

1) организиране или създаване;
2) символизираща дейност.

В първия човекът внася рационалност във външната природа и става неин господар. Това включва дейности като гимнастика, техника, земеделие и т.н. Втората служи за външно изразяване на вътрешния духовен живот. Това разделение се пресича с различието в дейностите по отношение на общността (еднаквостта) и индивидуалността на човешките прояви. Така се получават четири вида морална дейност: сношение, собственост, мислене и чувстване. В отношенията на хората помежду им (разделение на труда, обмен на продукти) се проявява тяхната организираща дейност, като еднаква за всички индивиди. Съответстващата обща символизираща дейност е мисълта и езика. Индивидуалната формираща дейност води до създаването на затворена зона на индивидуална организация и собственост, тоест собственост. Най-характерният му израз е къща или жилище. Чувството е областта на индивидуалната символизация. Негов художествен символ е изкуството. Изкуството е за чувствата, а религията е това, което езикът е за науката. Добродетелта се разбира от Шлайермахер като морална сила, която определя формирането на различни видове добро. По същество това е същата рационалност, която е свързана по добър начин с природата, но все още не е надхвърлила границите на човешкото същество. Ако доброто зависи от добродетелта, то обратното, съвършените добродетели са възможни само при прилагането на най-висшето и интегрално добро. Добродетелите се различават по своето оправдание в чистата рационалност или чувствителност. Добродетелта, като чисто рационално и идейно съдържание, е настроение; като принадлежащи към сферата на сетивното и подчинени на реда на времето – сръчност. С това се пресича подразделението, основано на разликата между познание и представяне. Съответно се получават четири вида добродетел: мъдрост, тоест настроение в познанието, любов, тоест настроение във въображението, благоразумие, тоест ловкост в познанието, и твърдост, тоест ловкост във въображението. Разликата между дълг и добродетел не е установена от Шлайермахер достатъчно ясно. Добродетелта има характер на трайна сила, докато дългът се очаква като единично действие, предписано от моралния закон. Следвайки любимата си архитектоника на антитезите на универсалното и индивидуалното, Шлайермахер разделя дълга на задълженията на закона, любовта, призванието и съвестта. Всички тези области на морала не представляват нищо независимо, а са различни аспекти на единното най-висше благо. Отнасяйки към полето на етиката всяко символично въздействие на човека върху външната природа, Шлайермахер разбира естетиката като етична дисциплина. Съответно самата външна природа е изключена от царството на красивото, което се разбира изключително антропологично, тоест като произведение на изкуството.

История на философията

Многобройните трудове на Шлайермахер по история на философията, особено отличните му преводи на Платон, са от голямо значение за философското образование в Германия. Светогледът на Шлайермахер, разглеждан като философска система, има само преходна и по същество маловажна стойност. Липсата на оригинални и достатъчно ясни философски принципи прави невъзможно включването му в цялостното развитие на философската мисъл като необходимо и самостоятелно звено. Огромното влияние на Шлайермахер върху неговите съвременници и следващото поколение се дължи на моралната сила и оригиналност на цялата личност на Шлайермахер, както и на изключителния му литературен талант. Много по-важни са възгледите на Шлайермахер за същността на религията. В живо чувство и съзнание за Бога той наистина откри Светая Светих на истинската религиозност, онази област, по отношение на която „няма нито грък, нито евреин“. Според Сергей Алексеев основната грешка на Шлайермахер е фундаменталното противопоставяне на чувството и познанието като напълно независими, несвързани функции. Този дуализъм на човешката личност в сферата на най-висшите й проявления се дължеше на твърде бързото признаване на отрицателните изводи на критиката и емпиризма, на които Шлайермахер се поддаде без бой. За да спаси религиозността, Шлайермахер нямаше друг избор, освен да я защити от знанието с непроницаема стена. Признавайки необходимостта от символизиране на чувствата, Шлайермахер не осъзнава, че тази символизация - независимо дали е изразена в представи или понятия - не може да бъде чужда на областта на знанието, че поради единството на човешката личност чувството може да се стреми само към това, което е горе-долу по разум.обоснована истина. Оправдавайки религията като чувство, Шлайермахер отказва възможността да я оправдае и като мироглед. И в това трябва да му отдадем дължимото като честен и последователен мислител.