Съдържание

У Западната контракултура изгради свой собствен нов будизъм; по-точно тя манипулира фрагментите от будизма, вмъквайки ги в собствена странна мозайка. Тъй като контракултурата се „рутинизира“ и нейните радикални лидери се превърнаха в уважавани консерватори, фрагменти от будизма се превърнаха в част от мейнстрийма, в елемент от политически коректния „елинистичен“ политеизъм на постмодерната епоха. Всички тези западни форми обаче се превръщат в глобална норма: те се реекспортират в Азия и частично променят лицето на будистката култура в самите будистки страни.

Будизъм и глобализация: Поставяне на въпроса

В рамките на тази статия няма място за подробен теоретичен анализ на това как състоянието на глобалността влияе върху религиозните процеси; Ще се позова на редица важни синтезиращи произведения, които подчертават най-важните тенденции между деноминациите. Целта на тази статия е да се опита да приложи към будизма редица глобални тенденции, които характеризират съвременните религиозни процеси, като на първо място нарастващото значение на публичните религиозни дискурси; детериториализация на религиозността, нарастващото й откъсване от конфесионалните традиции; формирането на свободен пазар на религии, функциониращ на принципа на индивидуалното търсене и избор; промяна на институционалната структура на религиите - появата на религиозни мрежи и релативизиране на религиозната власт и т.н. Как будизмът реагира на „състоянието на глобалността“? Какъв, в случая с будизма, е местният отговор на това състояние - в духа на това, което Роналд Робъртсън нарича "глокализация"? Какви са вариантите на будисткия "отговор" - и е очевидно, че трябва да има поне няколко такива варианта - и какви са позициите на будизма (по-точно различните му исторически и културни варианти) в сравнение с други големи религиозни традиции ?

Статистически портрет на будизма и историята на включването му в глобалния контекст

Първо, необходимо е накратко да очертаем статистическия портрет на будизма в началото на 21 век. Будизмът се изповядва от около 6-8% от населението на света, което значително отстъпва на християнството (около 33%), исляма (около 18%) и индуизма (около 13%). Будизмът си остава безусловно азиатска религия: 99% от будистите живеят в Азия и то в източната й част. Има няколко държави, които обикновено се наричат ​​„будистки“, но преобладаването на будистите в населението варира значително в различните страни: например има такива религиозно хомогенни държави като Камбоджа (около 95% будисти), Мианмар (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); има Лаос, Тайланд и Шри Ланка, където 60-70% от населението са будисти, но вече има значителни религиозни малцинства; има категория държави, в които религиозната статистика е фундаментално трудна поради традиционния синкретизъм и двойната, ако не и тройната самоидентификация на населението: например Япония, Китай, до известна степен Тайван, Корея и Виетнам; има, накрая, други страни, където будистите, като правило, съставляват по-малко от един процент от населението.

Истинската значимост на будизма обаче едва ли се отразява в сухата статистика. Нека разгледаме нашата тема от гледна точка на „голямото време“ на историята.

Ако изхождаме от факта, че живеем в „ерата на глобализацията“, тогава цялата история на будизма изглежда нова. Мартин Бауман предлага четиричленна периодизация:

Като цяло тази периодизация, или типология, не изглежда много убедителна, но идентифицирането на "глобален" тип е правилно и симптоматично: очевидно е, че с будизма се е случило нещо, което го е включило в рамките на "глобален дискурс" . Можем да кажем, че "глобалният дискурс" променя всичко, което влезе в неговия водовъртеж.

„Глобалният будизъм“ е резултат от западното проникване в Азия и западното разбиране за Азия. Можем да кажем, че будизмът постепенно се превърна в глобален интелектуален и духовен ресурс, отворен за обществено ползване.

Основните етапи на този процес на "глобализация на будизма" са следните. Отначало имаше любопитни отношения (relationes) на пътници и авантюристи, строго морализаторски бележки на мисионери, сухи описания на колониални служители - това беше първата колекция от разнородна информация, която създаде първия референтен образ на будизма - един вид специален вид " езическо идолопоклонство“. След това идват преводите на древни текстове, филологическата будология, която разкрива будистките древности в целия им блясък (през около 19 век); тогава се създава нова референтна конструкция - "каноничен", или "ранен" будизъм, своеобразен абстрактен сбор от идеи, откъснати от човешката практика, адекватни на европейските духовни потребности и интелектуални вкусове. Тогава някои будистки идеи вече стават част както от висш романтичен дискурс (например при Шопенхауер), така и от квази-масова, полуинтелектуална, неогностична култура, която е уловила нова нужда от еклектика и мистицизъм (например при Хелена Блаватска и Хенри Олкот). През този период се появяват първите центрове на будизма извън Азия: първият европеец, приел будизма (британецът Алън Бенет, който става монах на Ананда Мети през 1902 г.), първият будистки храм в Европа (Санкт Петербург, построен през 1909-1915), първите известни литературни шедьоври на будизма (Светлината на Азия от сър Едуин Арнолд, 1879, Сидхарта Херман Хесе, 1922).

Същата епоха видя първите опити да се направи будизмът глобално значим: брилянтен пример е будисткият катехизис на Хенри Олкот (1881), който се стреми да изброи в сбита форма основните будистки идеи, които са общи за всички школи и секти. Това е ярък пример за това, което може да се нарече "изобретяване на традицията", един вид синтетична идентичност на "будизма като цяло", световния будизъм. „Катехизисът“ също повлия на будисткия елит, или по-скоро помогна за създаването на нов тип будистки елит, говорейки, подобно на сингалския монах Дхармапала през 1893 г. на Световния конгрес на религиите в Чикаго, в името на „будизма като цяло “ (а не някаква конкретна традиция или школи). Това изобретение на "глобалния будизъм" е точен модел за това как едно възникващо глобално съзнание превръща определена частна традиция в свой собствен референт - извън контекста, транснационален, наистина глобален продукт.

Горе-долу по същото време започват преките контакти с живата будистка традиция – чрез заселването на японци и китайци по западното американско крайбрежие, както и в Латинска Америка. След Втората световна война процесите на отваряне на будизма към останалия свят рязко се ускоряват: в бившите колонии започва видим ренесанс на будистките култури; вълна от миграции и културен износ (като дзен на д-р Сузуки или процъфтяващите училища за медитация); вълна от антропологични изследвания, насочени към изследване не толкова на стари текстове, колкото на реални народни практики; укрепване на будистките диаспори в резултат на поредица от войни в Азия. Будизмът отново се появи не като нещо унифицирано, а като разновидност, настъпи рязка диференциация на неговото "предлагане" в световния "пазар на духовност". Сега всяка от отделните подтрадиции или дори отделни практики (като медитация, повтаряне на мантра, „тибетска медицина“, „изграждане на мандала“ и т.н.) е придобила собствена стойност (и цена), станала е готова за всякакви видове духовни "коктейли" .

За да станат тези смеси масова реалност, през 60-те и 70-те години на миналия век трябваше да се случи контракултурна революция. - периодът, когато будизмът (първо дзен, след това тибетският будизъм) става наистина част от западната популярна култура, поне от Алън Уат, Алън Гинсбърг и Джак Керуак, хипи движението, промените в литературата и начина на живот, влиянието на японската естетика и т.н. , г. След този взрив интересът към будизма не изчезна, както се вижда от количествения растеж на будистките центрове на Запад. В Русия и страните от бившия съветски блок този бум разбираемо закъсня с двадесет години, въпреки че духът на контракултурния ъндърграунд се роди и трепти в синхрон със Запада. Разбира се, част от този процес е нарастването на присъствието на будистки етнически групи след нови вълни на емиграция от Виетнам, Камбоджа, Китай и други страни на Запад. Въпреки факта, че като цяло будистите са били в края на 20 век. малка част от населението на западните страни, видимостта на различни елементи от тази традиция в поп културата като цяло и в нейните отделни части (например през Новата епоха) беше много по-значима: будизмът стана част от културния пейзаж .

Западната контракултура е изградила свой собствен, нов будизъм; по-точно тя манипулира фрагментите от будизма, вмъквайки ги в собствена странна мозайка. Тъй като контракултурата се „рутинизира“ и нейните радикални лидери се превърнаха в уважавани консерватори, фрагменти от будизма се превърнаха в част от мейнстрийма, в елемент от политически коректния „елинистичен“ политеизъм на постмодерната епоха. Важно е обаче да се подчертае, че всички тези западни форми, поради редица причини, се превръщат в световна норма: те се реекспортират в Азия и частично променят лицето на будистката култура в самите будистки страни, във всеки случай те въвеждат някакво фундаментално раздвоение в него, сякаш издълбаването на традиционния будизъм има пространство, включено в "глобалното измерение".

Отговорите на будизма на глобализацията: Форми на будизма в глобалната епоха

Както се вижда от предишното, трябва да се направи едно важно разграничение: не бива да се смесват понятията „глобален будизъм“ и „будизъм в глобалната епоха“. Далеч не цялото пространство на будизма е включено в пространството на глобалността. За да разберем тези различия, можем да следваме много проста, конвенционална типология на будистките отговори на глобализацията: неутралност, съпротива, взаимодействие (диалог).

Неутралност на архаичния будизъм

Съществува един доста широк слой религиозно съзнание и практики, който е чисто пасивно включен в глобалния дискурс, наричан „архаика“, „традиционализъм“ или „ортодоксалност/ортопраксия“ и който практически не взаимодейства активно с реалните глобални процеси. Такива традиционни масиви в будизма могат да доминират числено. Те се отличават ясно от очевидния контраст с динамичните сегменти. Този контраст се вижда най-добре в примера на разделението на будистките общности на Запада на местни и новопокръстени будисти. Напрежението между етническите будисти и неофитите е очевидно от общност в общност и дори в отделните общности. Това позволява на редица автори да говорят за съществуването на „два будизма“ на Запад – традиционния, пасивен будизъм на етническите диаспори и динамичния, активен будизъм на западните неофити. Често тези две групи, дори когато влизат в контакт в една и съща общност или в един и същи храм, изглежда, че съществуват на паралелни равнини и преследват напълно различни цели.

Подобен контраст може да се наблюдава и в Русия - контрастът между традиционната бурятска, тувинска и калмикска сангха (общност), от една страна, и групи от будистки неофити в големите градове. Малко проучване по имейл, което проведох сред няколко така наречени „дхарма центрове“ в различни градове на Русия, показа, че будистките неофити доста ясно усещат това противопоставяне: те изобщо не смятат будизма за „религия“ (повечето от тях никога не са „религия“ не се интересуваха); въпреки че могат да признаят, както прави един респондент, че „за един обикновен калмик или бурят“ будизмът наистина е религия, те самите смятат будизма за „философия“ или „начин на живот“ или дори напълно отричат ​​това име за себе си, предпочитайки неденоминационният "последовател на дхарма". Въпреки че всички неофити по един или друг начин се идентифицират с определена школа (най-често тибетската традиция Гелуг), отношението им към официалните будистки структури е единодушно сдържано: както каза един от покръстените будисти, „бурятските лами са духовно незначителни“. Будистката традиционна сангха на Русия (BTSR), оглавявана от Хамбо Лама Д. Аюшеев, в началото на 21 век наистина остава доста консервативен организъм, откъснат от духовните нужди на съвременните градове и запазващ бюрократичния стил на съветските времена. В допълнение, до известна степен ръководството на BTSR се придържа към ориентация към подкрепа на бурятския етнонационализъм (или поне етническата идентификация на будизма), се стреми да запази господстващата си позиция, възпрепятствайки растежа на религиозната диверсификация. Важно е обаче, че поради особеностите на будизма подобна защитна насоченост не приема крайно радикални форми.

Ситуация на раздвоение и дори разцепление може да се наблюдава и в азиатските будистки страни: от една страна, нови групи, отворени към доктринални и институционални реформи; от друга страна, традиционното мислене и традиционните практики. Конфликтът между тези два сегмента в някои случаи е очевиден: нека посочим като пример рязко негативното отношение на традиционно доминиращата секта Chogye към малката, но динамична и модерна секта Won в Корея; или добре познатото разделение между монашеския елит на японската секта Ничирен Шошу и обществото Сока Гаккай през 1991 г. Отделянето на новите групи от старите (традиционни) може да има следните източници: ясна ориентация на новите групи към миряните , а не към “духовенството”; очевидният икуменизъм и универсализъм на новите групи, за разлика от етническата близост на старите; преминаване към чужди езици (предимно английски, както в същия случай на Soka Gakkai International), за разлика от езиковия консерватизъм на по-старите групи; въвеждане на демократични управленски процедури вместо йерархично-авторитарни традиции.

Връзката между „двата будизма“ обаче е по-сложна, отколкото може да изглежда на пръв поглед: именно духовното приемство и благословиите, получени от най-архаичните и традиционни азиатски източници, гарантират дълбочината на неофитизма и легитимността на нови, модерни общности. Традиционните монаси може да не са „духовно значими“ сами по себе си, но бащите основатели на „неофитския будизъм“ са били изпратени при пазителите на вековни традиции, за да учат и да придобият духовна енергия и харизма. Тук наблюдаваме един интересен феномен: религиозният архаизъм, против волята си, придобива определени функции в новия, „постмодерен” и „глобален” свят, макар и пасивно, той все пак е включен в него: той или служи като източник на символична идентичност за създателите на новата религиозност - неофити, или, най-малкото, тя придобива своеобразна "музейно-архивна" версия на съществуване. И двата варианта са напълно приемливи и дори добре дошли в рамките на преобладаващия културен климат, наречен мултикултурализъм.

Съпротива на традиционния будизъм

Подобно на други религии, будизмът също има силни антиглобалистки оттенъци. Въпреки това трябва незабавно да се отбележи, че такива реакции са сравнително леки по природа. Можем да приемем, че будизмът, въпреки че може да съвпадне с войнствена антимодернистична, защитна или националистическа политика, едва ли е нейната причина или източник. Религиозните форми, които подхранват радикализма в будизма, като цяло са сравнително неразвити. Например, самата комбинация от "будистки фундаментализъм" изглежда почти неподходяща: факт е, че в сравнение с авраамическите религии в будизма липсва понятието догма, границите на ортодоксията и "несъгласието" ("ерес") не са твърди, критериите за доктринална чистота са размити, винаги е имало синкретично смесване с други вярвания. В будизма няма остър, онтологичен дуализъм на правдата и греха, което означава, че няма рязко разделение на верни и неверни, избрани и езичници (гои, кафири); няма разделение на света, подобно на разделението на дар-ал ислям и дар-ал харб („територия на мира” и „територия на войната”); няма претенции за монопол върху истината и следователно идеята за избраност, непримиримият ексклузивизъм също е отслабена.

В дълбините на традицията религиозният подвиг на будисткия отшелник и праведник винаги е резонирал с войнствени метафори („война срещу злото“, „война срещу един илюзорен свят“) и е здраво сраснал с открито милитаризирани явления като: например бойни изкуства или кодът на самурайското бушидо, свързан с традицията Чан / Дзен (което беше особено очевидно в открито милитаристичното тълкуване на Дзен в Япония през първата половина на 20 век); или традицията на текстовете на Калачакра Тантра, които допускат, като отговор на агресията, трансформирането на вътрешна, духовна борба във външна (което наподобява съотношението на "вътрешен" и "външен" джихад в исляма); имаше и други подобни примери. И все пак понятието „свещена война“ в същия смисъл, както го срещаме в историята на авраамическите религии – активно насилие за унищожаване на „неверниците“ и установяване на религиозен монопол, свързано с войнствена мисионерска работа – отсъства в будизма .

Именно поради тези генетични причини не виждаме патологични антимодернистични сълзи в будисткия свят. По същия начин в будизма няма и не може да има организиран твърд антиглобализъм, институционално подкрепен от авторитета на религиозни лидери, както например в исляма или в руското православие. За разлика от исляма, будизмът е по-локализиран и дифузен и никога не е бил по никакъв начин силно свързан със светската власт, така че неговият антиглобалистки отговор не е структуриран, не приема твърди организационни форми и не може да служи като основа за транснационални въоръжени групи: Будистката Ал Кайда изглежда като глупост.

Може би единственият видим пример за яростен антиглобализъм би бил Аум Шинрикьо, нова религия със силна будистка идентичност. Идеологията на лидера на сектата Шоко Асахара може да се нарече еклектична смесица от будизъм (който е представен от доктрините за кармата и прераждането; идеята за страдание и просветление чрез медитация; някои специфични тибетски техники) с индуизма (особено шиваизъм), даоизъм и елементи на християнството. С течение на времето общата интонация на тази идеология се промени от традиционната монашеска отчужденост към все по-отчетлива апокалиптична тревога и изключителност. Очевидно обаче този ексклузивизъм и апокалиптизъм имат небудистки източници: известно е значението, което интересът на Асахара към новозаветното Откровение на Йоан играе в еволюцията на сектата).

Иначе антиглобализмът не приема твърди форми. Бих откроил няколко дискурса, които могат да бъдат определени като "антиглобалистки". Първо, това е етнонационална реакция, дискурс на идентичност, защитно желание да се запазят затворени системи, основани на традиционната народна религиозност. Второ, това е критика на глобализма като светска идеология, характерна за всички религии, съпротива срещу това, което може да се нарече „нерелигиозна глобалност“. Трето, то е свързано с предишния дискурс на справедливостта, социалната критика. И накрая, четвърто, това е ориенталистка реакция, антизападен дискурс, който се свежда до критика на стереотипа на западната култура като въплъщение на материализма и рационализма. Разбира се, всички тези беседи бяха тясно преплетени и съзвучни.

Примерите за съпротива, принадлежащи към първия от тези видове - националистическата - са доста много, но в тях рядко се разкрива политически радикализъм. Ранен, почти класически пример за радикален, национално-центричен будизъм, изрично легитимиращ насилието и ясно антизападен и антилиберален, беше (вече споменатият по-горе) съюз между Японската империя и някои будистки школи през първата половина на 20-ти век век. Подобни мотиви могат да бъдат намерени в редица будистки групи в Шри Ланка (Janata Vimukti Peramuna, паравоенни националистически групи през 1970-те и 1980-те години), чийто защитен радикализъм е изкован в насилствената етническа борба между синхали и тамили; това обаче бяха само малки групи и никога не се говори за държавно използване на войнствени варианти на будизма. В цяла будистка Азия деколонизацията съвпадна с „будисткия ренесанс“, който понякога приемаше много драстични форми.

Други видове антиглобалистка критика, които не приемат явно дисфункционални форми, разбира се, са често срещани в историята на будизма от 20-ти век. Така нареченият "будистки ренесанс" в Азия от средата на века беше пропит с антизападни, обърнати ориенталистки идеи (обикновено артикулирани от ентусиазирани западни фенове). В теравада будизма възниква това, което един синхалски автор нарече "Бунтът в храма" - цял период на активно политическо монашество - и неговата енергия е насочена срещу светския национализъм в западен стил. Това явление е пряко свързано с постколониалния синдром. Разбира се, той също има някакъв произход в самата монашеска традиция: през цялата история на будизма в неговото „колективно подсъзнание“ винаги е тлеела повишена аскетична ревност, достигаща понякога до фанатизъм. Следователно самозапалването на виетнамския монах Куан Дук (Сайгон, 1963 г.) или политическите убийства, извършени от монасите в Шри Ланка и Югоизточна Азия, не са съвсем неочаквани. Но с отслабването на вълната на постколониалното културно възраждане политическото монашество постепенно изчезва (през 70-те и 80-те години на миналия век).

Въпреки това, критиката на секуларизма като такъв никога не е била централна за будистката критика на Запад, вероятно защото границата между духовното и светското не е толкова ясно очертана в тази традиция. Будизмът не е имал толкова силна критика на секуларизма като тази на Саид Кутб, Меир Кахане, Сингх Бхиндрануале или идеолозите на RSS или BJP в Индия. Ако говорим за Запада, тогава там „сакралността“ беше силно свързана със западните религии (християнство и юдаизъм) и следователно будизмът лесно усвои ролята, особено в контекста на контракултурата, на някакъв вид духовна алтернатива в светското ( а не религиозен) дискурс. Тази духовна алтернатива, или алтернативна духовност, се противопоставя на капитализма - общността, егоизма - "трансперсоналността", материализма - непривързаността, обсебването - безстрастието, силата - състраданието, агресията - толерантността, раздялата - холизма и т.н. Както може да се види от горните контрасти, този ориенталистки дискурс е до голяма степен подобен на антизападничеството на други религии. Отличителна черта на будисткия антизападнизъм отново е липсата на изразяване на критика към секуларизма (будизмът, така да се каже, е настрана от този спор) и почти пълното отсъствие на призиви за груби форми на съпротива.

„Ориентализмът“ беше съчетан със социална критика, дискурсът на справедливостта, който обяснява краткия, но бурен роман на будизма със социализма (през 1950-1960 г.), завършил обаче с пълен разрив и трагедия в Камбоджа под Червените кхмери, когато будизмът не само успя да предотврати масовото насилие, но и самият той беше безмилостно унищожен. В некомунистически форми социалният дискурс в будизма много прилича на подобни явления в други религиозни традиции и също така е близък, mutatis mutandis, до типичните антиглобалистки текстове, които съчетават ляв екологичен алармизъм с нотка на духовност.

Това са формите на "съпротива". Въпреки това, наблюдавайки всички подобни примери, можем да забележим една неочаквана трансформация: заемайки ролята на духовна алтернатива на модерността и глобализма, будизмът (не целият, но определен негов сегмент както на Запад, така и на Изток) овладява за себе си определена ниша от западноцентричен ценностен ред, т.е. стана не просто друг, а негов друг. Това качество на „опитомената алтернатива” (собствената алтернатива), както ще видим по-долу, се промени по изключително интересен начин в хода на диалога.

Взаимодействие (диалог) с „глобалните ценности”

Тук можем да направим естествен преход към форми на взаимодействие между будизма и глобализацията. Образът на алтернативната духовност, създаден в контраст с библейската ценностна система и същевременно в контраст с ценностната система на светската модерност, се вписва идеално в климата на плуралистичната глобалност. Този образ на будизма действа в глобален мащаб, става част от глобалния дискурс.

Преди всичко трябва да се повтори: до края на 20 век се е развил „глобален будизъм“, а именно: будизмът, освободен от контекста на специфични традиции, е напълно транснационален. Естествено е да се предположи, че в преобладаващата част от случаите подобно развитие се наблюдава на Запад или, говорейки за Азия, не без западно влияние. Въпреки това, трябва да се подчертае, че институционално тези форми, въпреки това, оправдават името си на "глобални" общности/институции/движения и имат огромно влияние върху будизма в първоначалните будистки страни.

Нови форми

Първият знак за трансформациите бяха новите институционални форми - транснационалните "мрежи", разпръснати по света. Разрастването на такива форми беше улеснено от факта, че в будизма, както и в протестантството (и за разлика от католицизма, юдаизма, исляма, индуизма), няма ясно изразен управленски или дори сакрално-символичен център. Глобалните "мрежи" обикновено се формират около харизматични учители, обикновено практикуващи на Запад и понякога със западен произход, но идентифициращи себе си с определена традиция или школа: най-често това са различни подтрадиции на дзен и тибетския будизъм, по-рядко Чиста земя и традиции на Теравада.

Брилянтни примери за „мрежов будизъм“ могат да бъдат разпознати като широко и свободно оформено движение, датиращо от Обществото за медитация на прозрението, създадено в САЩ след Втората световна война на базата на традицията Теравада на медитация випассана и самадхи и около бирманските учители U Ba Khin (1899-1971) и Mahasi (1904-1982), които бързо набират популярност (понастоящем има повече от 50 постоянни центъра по целия свят. Друг пример са по-малко тематично фокусираните, но не по-малко глобални приятели на Западния будистки орден (FWBO) мрежа, създадена от британския Сангхаракшита през 1967 г. Тогава започва бързата „глобализация“ на дзен традициите (възникват групи както около японски, така и западни, предимно американски, учители по роши; тибетски будизъм (например общността Карма Кагю, водена от датският лама Оле Нидал или организацията Ригпа, ръководена от Согиал Ринпоче); движения, създадени по инициатива на виетнамския учител Тич Нят Хан или корейската дзен маст ера на Seung Sahn; И накрая, поразителният пример за глобален будизъм, който вече беше споменат по-горе, е Soka Gakkai International, който израсна през 1975 г. от японско движение, основано през 1930 г. В Русия вече споменатите „дхарма центрове“, както и обществата на Манчжушри, могат да служат като примери на мрежови будистки организации, създаден по инициатива на Московския център на Лама Цонкапа, чийто признат учител и духовен вдъхновител е тибетският учител Геше Джампа Тинли.

Това са само няколко примера, но техният анализ вече ни позволява да направим някои изводи. На първо място, глобалните форми на будизма се основават на западни прочити или преработки на азиатските традиции. В същото време новите форми, произтичащи от такова взаимодействие, обхващат част от жизненото пространство на будизма в самата Азия (всички групи, изброени в предходния параграф). Освен това има опростяване на традиционните доктринални и култови блокове, тяхното определено адаптиране за по-лесно по-нататъшно прилагане. Тези блокове са извлечени от контекста на определена държава или училище (въпреки запазването на „семиотичната” принадлежност, която е важна за самоидентичността на дадено движение). Между другото, интересно е, че както показва опитът от миналия век, всички школи на будизма могат повече или по-малко еднакво да участват в описаните трансформации. Така отделни блокове от будистки доктрини и практики се превръщат в еластичен „духовен софтуер“, лесно пренасящ се в нови контексти и лесно кръстосван с други елементи.

Пример за това е феноменът на медитацията. Медитацията като цяло е ключов елемент от глобалния будизъм. Интересното е, че медитацията винаги е била централна част от будисткия езотеризъм, но изключително монашеска и „виртуозна“. През 20-ти век всичко се променя: медитацията става притежание на миряните не само на Запад, но и в Азия: масовата светска медитация става реалност на градския азиатски будизъм от 50-те и 60-те години на миналия век. (Изключение прави Китай, където, напротив, медитацията е останала участ на консервативните "клерикални" групи на чан будизма). Тази секуларизация и демократизация на виртуозната монашеска практика много напомня на класическата протестантска тенденция. Естествено, формите на медитация по този начин са опростени. Освен това медитацията излиза извън контекста до такава степен, че не само се смесва с други практики, но може също така да бъде напълно откъсната от собствените си будистки корени (например в нерелигиозни центрове за медитация или в синкретизма на Ню Ейдж). Целта на медитацията също се променя до голяма степен: от езотерична форма на дълбоко мистично преживяване тя се превръща в психотерапевтичен инструмент, по-фокусиран върху изцелението и достъпен за масите от миряните. В това отношение практиката на отстъпление придоби популярност: като вид универсален елемент от религиозната практика (изобщо не будистки по произход), отстъплението се въвежда активно в будизма и по този начин подчертава същата тенденция в деконтекстуализацията, която беше спомената по-горе.

Нов мисионер

Друга интересна тенденция в будизма в "глобалната епоха" е появата на ново будистко мисионерство. „Разпространението на Дхарма“ винаги е било традиционният дискурс в историята на будизма, но никога не е имало систематична, целенасочена мисионерска дейност, още по-малко прозелитизъм. Следователно в това ново явление е видимо влиянието на християнските евангелски модели: не е случайна дори появата на термина "евангелски будизъм". Това е особено вярно, разбира се, за западните неофити, които приемат будизма като "нова вяра" чрез някакъв акт на "обръщане" (обръщане), в напълно християнска схема като движението "родени отново". Будисткото "обръщане" се улеснява от неговата изключителна простота - липсата на сложни инициационни ритуали (с изключение на някои форми на тибетския будизъм), или, строго погледнато, липсата на такива като цяло по отношение на новия светски будизъм (за разлика от на монашество). Опростяването на култовата матрица се вижда ясно в традицията на Niteren, възприета от Soka Gakkai, която свежда практиките до повторение на елементарни мантри (nam myoho renge kyo). Активната мисионерска дейност на такива нови будистки религиозни движения като същата Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang или, например, вече споменатата секта Won в Корея, е изградена на принципа на "конверсията". В някои случаи (като Сока Гаккай) са използвани мисионерските импулси на по-стари учения (като войнствено активната школа на Ничирен). Новата мисионерска дейност, подобно на протестантската евангелизация, става оптимистична по дух, насочена към преобразяване на света. Благотворителните дейности (в Корея, Япония, Тайван), които преди това бяха част само от християнски църкви и мисионери, станаха част от новата мисионерска работа.

Социално ангажиран будизъм

Тук веднага е уместно да преминем към друга тенденция, изразяваща се в появата на т. нар. „социално и политически ангажиран будизъм” (engaged Buddhism). Класическият и традиционен монашески будизъм е фундаментално асоциален и аполитичен; във всеки случай, това е преобладаващото мнение на съвременните будисти, може би умишлено стереотипно. Във всеки случай, например, благотворителните социални дейности в будизма не са били развити, както не е бил развит интересът към civitas terrestra. 20-ти век е повратна точка в този смисъл, самата концепция за ангажирания будизъм е разработена именно за да се подчертае новостта на явлението.

Освен благотворителност, "социална ангажираност" означава интерес към социалните проблеми и развитие на активни позиции на обществено участие. Един от първите примери е движението сарводая в Шри Ланка през 70-те и 80-те години на ХХ век, което активно въвежда „будисткия икономически модел“. По-нови движения с ясно „ангажирано“ самосъзнание са Международната мрежа на ангажирания будизъм (базирана в Тайланд), Будистка стипендия за мир (базирана в САЩ) и някои други. Тези движения се позовават на будистките заповеди за „състрадание“ (каруна – идеалът на бодхисатва), ненасилие и традиционния акцент върху онтологичното несъвършенство на света (дуккха), за да оправдаят активното обръщение към „социално обусловеното страдание“. Общите доктринални основи на концепцията за обществото са дискурсът за "взаимната зависимост", идеята за взаимодействието на индивидуалните карми, идеята за самоограничение и др. Всички тези движения, като правило, са съставени под формата на неправителствени религиозни каритативни центрове, създадени според будистката традиция около личността на конкретен учител, или като международна мрежа от такива центрове.

Както видяхме по-горе, социалната критика в будизма има известна "социалистическа" конотация; обаче, би било погрешно да мислим за "ангажирания будизъм" само в тези термини. През целия 20-ти век "социално ангажираният" будизъм, въпреки че никога не е приветствал директно "капитализма", постоянно е бил в активен диалог със западните либерални ценности и е подхващал техните просветителски импулси. Будисткият дискурс за "толерантност" и "ненасилие" може да се счита за първия общ знаменател на будизма и западния либерализъм. Втората област на тяхното припокриване беше сравнително слабата групова солидарност в будистката традиция, фокусът върху индивидуалната себереализация, индивидуалната свобода, което беше удобна основа за асимилиране на целия дискурс на "правата на човека" като идеално съзвучен с Будизъм в случая, когато будисткият навик за интроспекция, за „вътрешен свят“ се възприема, развива и представя в нова светлина. Тук отново виждаме тенденциозно тълкуване, постмодерно изграждане на идентичност: езотеричната монашеска нагласа се представя като първичния дух на цялата будистка традиция – духът на една вътрешна, лична духовност (съвсем в духа на класическия пиетизъм и Шлайермахер), която може да бъде в основата на либералните "права на човека". Наричам това „конструкция“ и „пристрастие“, защото, както видяхме по-горе, будизмът може също така да черпи от антилибералната традиция на „общност“ и себеотрицание в случаите, когато се изисква критика на „алчния западен индивидуализъм“. Друг пример за "строителство" може да се счита за демократичен дискурс в съвременния будизъм, основан на стереотипа на монашеския егалитаризъм, на първоначалното будистко отхвърляне на кастите, на същия дух на толерантност. Будистката сангха през 20-ти век може да бъде както политически активна, така и дори радикална (особено в страните на Теравада през 1950-1970 г., последното избухване в Бирма през 1988 г.); до началото на 21-ви век обаче този радикален активизъм е „излязъл от мода“. Въпреки това примерът с трайното влияние на партията Komeito в Япония показва как будисткият активизъм може да стане стабилна част от демократичния процес. В Тува най-авторитетният будистки водач Камби-лама Аганх Кхертек упорито декларира своята привързаност към демокрацията и се грижи за републиканското общество "Манчжушри", занимаващо се с просвета, благотворителност и други форми на социална дейност.

14-ият Далай Лама (р. 1935 г.) може да се счита за много видим пример за социална и политическа ангажираност и включването на будизма в либерален и социално активен дискурс. До края на 20-ти век този човек придобива символичната роля на „всебудистки папа“, каквато будизмът никога не е имал. Но още по-важна е ролята му на една от най-глобалните религиозни фигури, посветил живота си на философията на "правата на човека" с будистки акцент, особено след неуспешното въстание от 1959 г., което му придава аурата на изгнаник и мъченик за свободата и е удостоен с Нобелова награда за мир тридесет години по-късно. Далай Лама стана публична фигура, герой на масмедиите, референт за "свобода", "ненасилие" и източна "духовност". Неговият активизъм значително помогна на тибетския будизъм да спечели световна популярност. По подразбиране неговият образ носи определен семиотичен товар: например редовното му изключване от Русия по външнополитически причини (страх от усложнения в отношенията с Китай) веднага се свързва с нарушаване на либералните ценности.

Г) „Рационален“ и „ирационален“ будизъм: разочарование и повторно омагьосване. Както виждаме, будизмът в глобалната ера е, така да се каже, реконструиран и интерпретиран въз основа на специфичен контекст и специфични интереси. Традиционният, архаичен будизъм не отговаря на изискванията на глобалността (той е „духовно маловажен“) и затова е включен чисто реформаторски подход към „връщане към истинското учение“, „пречистване на сърцевината“, което се случва много често в Будистка история от миналия век. Например, будизмът е "изчистен" от традиционния синкретизъм, от "исторически наслоения", от небудистки вярвания и практики (например вярата в духовете и астрологията в Теравада, хтоничните култове на религията Бон и шаманизма в "северния" будизъм , някои монашески практики в Дзен и др.). Тази тенденция (приблизително от средата на 19 век до средата на 20 век) доведе до формирането на един вид интелектуален, рационален и дори „научен“ будизъм, основан на такъв, донякъде преувеличен и изваден от контекста, характеристики на постулирания „истински будизъм“, като разчитане на опит, критично мислене, познаване на вътрешните връзки на света, отсъствието на „монотеистичен бог“ (което неправилно беше предадено като „атеизъм“). Въпреки че един институционално подобен рационален будизъм в неговата най-чиста форма никога не е бил важен феномен, този образ е оказал огромно влияние върху възприемането на будизма като цяло и върху гъвкавостта, с която неговите отделни елементи придобиват глобално разпространение. Именно такива прости, рационални блокове бяха включени в диалога с други идеи и практики. Пречистен от „архаичен“, исторически спонтанен синкретизъм, т. нар. „чист будизъм“ става част от нов, преднамерен синкретизъм.

Втората половина на 20-ти век обаче е белязана от малко по-различна тенденция: на Запад започва да нараства интересът не толкова към студения, рационален и чисто духовен будизъм, а към „будизма на плътта“ - цялата маса на традиционни мистични и магически практики, смесени с ритуална архаика от "чист будистки" произход и базирани на психо-соматична воля. Един пример от този вид е тибетската езотерична традиция Дзогчен („Великото съвършенство“), която стана модерна през последните десетилетия, включително в Москва (учител - Дзогчен Намкай Норбу Ринпоче).

Вече казах, че личният акцент беше контрапункт на будистката и западната либерална ориентация. Но освен това новият западен интерес към тялото, в духа на souci de soi на Мишел Фуко, създаде нова слава за будизма (особено тибетския, за разлика от по-„духовния“ дзен), като обръщащ се към индивида като към „единствен“. цяло", като премахване на дуализма на тялото и душата (подобно на други източни учения и в очевиден контраст с класическия християнски дуализъм). Интересът към тантрическите практики (както и към йога като цяло) например съвпадна със сексуалната революция на Запад. Този нов образ на будизма накара веднъж кардинал Йозеф Рацингер да нарече будизма опасна форма на „автоеротична духовност“ (автоеротична духовност). Интересът към "ориенталската медицина" също е свързан по някакъв начин с тази обща тенденция. Тя превръща будизма в лечебна терапевтична практика, пълна с чувствен чар. Очевидно будизмът се вписва добре в глобалния завой към ново Омагьосване на света, за разлика от процеса на Омагьосване от времето на Макс Вебер. Или, по-предпазливо, може да се каже, че различни, понякога противоположни интерпретации на будизма могат да съжителстват една с друга в една "глобална епоха".

Будизмът в началото на 21 век: конфесионален статус и масово съзнание

Както се вижда от предходния текст, трябва да се направят две разграничения.

Първо, трябва да се прави разлика между "глобалния будизъм", описания по-горе "будизъм в процеса на диалог" от останалото пространство на съвременния будизъм. Новите форми представляват може би малък сегмент от това пространство; въпреки това именно тези форми на будизма, поради своята новост, изглежда оказват най-голямо влияние върху световната култура и върху глобалното възприемане на това какво представлява будизмът днес; именно те определят динамичния образ на будизма в „символната вселена” на глобалния живот.

На второ място, трябва да се прави разлика между будизма като изповедание, като сбор от институции (стари и нови), от една страна, и будизма като вид "културно-символна мъглявина", която е разпръсната в световната култура под формата на институционално неоформени семиотични или семантични фрагменти (като "shangri-la" и "shaolin", използвани в стотици търговски марки; холивудски филми; западна литература от Толстой и Хесе до Пелевин; същата концепция на "будистката икономика" на Шумахер и много повече) .

Конфесионалният статус на будизма и взаимодействието му с други религии

Ако говорим за конфесионалния статут на будизма, тогава в повечето евразийски страни той се свързва с традиции и културен и политически консерватизъм, счита се за част от религиозния истаблишмънт. В няколко случая този статут е конституционно закрепен: в Камбоджа будизмът е директно провъзгласен за държавна религия, в Шри Ланка на будизма е даден преференциален статут („първо място“), а будистите реагират доста болезнено на опитите на правителството, посрещайки нуждите на тамилското малцинство да се откажат от съответните конституционни привилегии; в Тайланд държавният статут на будизма е тясно свързан с конституционната система чрез институцията на монархията; в Лаос този статус на будизма също е извън съмнение. Тайван, Япония, Южна Корея и Монголия, след демократични промени, се придържат към политика на религиозен плурализъм, а комунистическите страни - Китай, Северна Корея и Виетнам - обичайната политика на равно разстояние и държавен контрол, който по правило кипи до насърчаване на "послушни" и "патриотични" организации, принадлежащи към т.нар. традиционни деноминации.

В известен смисъл Русия също принадлежи към последната категория: тук будизмът законно се причислява към традиционните религии (конфесии), заедно с православието, исляма и (понякога) юдаизма, които според официалната политика имат решаващо отношение към руската национална идентичност . С тези права будизмът, представен от будистката традиционна сангха на Русия, е постоянно представен в Междурелигиозния съвет, създаден от митрополит Кирил (Гундяев). В Калмикия (повече, отколкото в други "будистки републики" - Бурятия и Тува) будизмът се подкрепя активно и открито от местните власти, но в рамките на общата политика на религиозен плурализъм; обаче, будистката върхушка, следвайки инициативите на православния епископ (Зосима), се включва в работата за предотвратяване на разрастването на "нетрадиционни религии".

В редица страни будизмът влиза в контакт с исляма и християнството и взаимодействието му с тези големи световни изповедания заслужава внимание. Има големи мюсюлмански малцинства в такива будистки страни като Шри Ланка (около 9%), Тайланд (7%), Бирма (4%), Камбоджа (2%) и от време на време има напрежение между тези малцинства и управляващите режими (но почти никога с будисткото население). Напротив, будистките малцинства в предимно ислямските страни (приблизително 7% в Малайзия, 1% в Индонезия, изпитват доста силен междуобщностен натиск от страна на мюсюлманите, но повече по етнически, отколкото по религиозни причини: по-голямата част от будистите са китайци. На свой ред някои християни малцинства, особено представители на нерегистрирани малки църкви с чуждестранни връзки, срещат доста остра съпротива от страна на властите в някои будистки страни - като Бирма и Лаос, но самият будизъм не играе никаква роля в това и не са ми известни случаи където инициативата в Ограничаването на християнските мисии не идва от властите, а от будистките институции и лидери. Свободата на християнското проповядване в Южна Корея, Тайван, Калмикия, Тува, Монголия потвърждава общата теза за известно безразличие на будистите към преките институционални конкуренция с други изповедания.

Будизмът и масовото съзнание в контекста на глобализацията

На нивото на масовото съзнание на традиционно будистките страни в по-голяма или по-малка степен е налице ферментацията и космополитното смесване, характерни за глобалната епоха. Ако вземем примера на Тайланд, ще видим как будизмът може да се съчетае с нов начин на живот, демократични процедури, бърз растеж на пазарна икономика, масов туризъм и информационно включване в глобалните процеси. В същото време будизмът запазва ролята на национална символна система, необходима за легитимирането на държавата; езикът на тези символи се използва в демократичната публична политика, но също и като важна туристическа и следователно икономическа марка. Може да се предположи, че будизмът ще играе подобна роля в Мианмар (Бирма) след бъдещите демократични промени: във всеки случай Сангха е била активна, в някакъв момент дори основният участник в демократичното движение от края на 80-те години. Авторитарният режим, който държи страната в строга антиглобалистка изолация в продължение на няколко десетилетия, не може да разчита на масова подкрепа от сангха.

В същото време перспективата за модернизация и включване в глобалните процеси означава отслабване на традиционния будизъм, поне в институционалното му измерение. В същия Тайланд образът на будисткото монашество през последните десетилетия на ХХ век започна да се променя в негативна посока: в пресата често се появяват съобщения за отклонение от аскетичните практики, намаляване на каноничната чистота и дори наказателни дела, а в Банкок, където тайландците губят традиционната семейно-общинна основа на старата религия, влиянието на будизма явно отслабва: той не успява бързо да реагира на бързите промени в жизнения ред. Екстраполирайки тази тенденция, нека се обърнем към Япония, където нивото на секуларизация е най-високо в Азия (без да броим комунистическите страни). Будизмът в Япония, по всичко личи, се забелязва само във връзка с погребалните ритуали. Японският модел изглежда е най-добрата азиатска илюстрация на класическата теза за секуларизма, която съпътства модернизацията и включването в глобалните процеси. (Трябва обаче да се има предвид, че първите мощни и непоправими удари на японския будизъм от светските власти са нанесени в края на 16 век и след това през 17-18 век в ерата на Токугава). Будизмът в неговите традиционни форми изглежда обречен да изчезне в бързо модернизиращи се общества; обаче, будистките елементи могат да се запазят в нови и много различни форми, както видяхме в японски феномени като Аум Шинрикьо и Сока Гаккай.

В Китай вълна от будистки модернизъм, която започна на континента в началото на 20 век. и спряно след комунистическата революция, беше взето на острова (в Тайван). Този модернизъм се състоеше в по-активна организация на образователната система, по-голяма роля на миряните, опити за съчетаване на будизма с наука и модерни идеологии (предимно демокрация), укрепване на икуменизма и нарастваща роля на благотворителността.

Но китайският будизъм също трябваше да претърпи няколко вълни на унищожение, първо под общи модернистични лозунги, а след това и под комунистически. Интересно е обаче, че основният обект на унищожение е народната религия, "суеверието", което всъщност води до появата на нов, реформиран будизъм, отделен от народните религиозни практики ("будизма на живите" за разлика от народни "Будизъм на мъртвите"). Китайският будизъм се трансформира, не без участието на самите будистки реформатори, в някаква нова неклерикална доктрина, съответстваща на модерността. В някои случаи този нов будизъм предизвикваше и предизвиква очевидни християнски асоциации, особено след като често беше „моделиран“ по протестантски модели.

Тази тенденция е очевидна в Тайван, особено когато погледнем организация като Foguangshan, с над 150 центъра по целия свят, или една от най-богатите благотворителни организации в света, Qichi (Състрадателна помощ), основана от монахинята Zhengyan през 1966 г. Будизмът като цяло се развива доста бързо през последните тридесет години и то в нови форми, с по-значима роля на жените; с кратки монашески "отстъпления" за миряните, превърнали се в масова практика; с очевидна каритативна насоченост (което не е било така в традиционния будизъм).

Какво се случва в континентален Китай? От средата на 80-те години, т.е. след началото на либерализацията се наблюдава безусловно възраждане на будизма. Отчасти това приема предишната "интелектуална" форма, в духа на традицията на неклерикалния будизъм, изчистен от "народни суеверия"; по-специално, има бърз растеж на "будистките академии" (foxue yuan). В същото време има и връщане към народната обредност, към традиционния китайски религиозен синкретизъм. Има и нов "туристически будизъм" във възход, който може да се счита, поне отчасти, за възраждане на будистките поклонения.

Но може би най-интересното явление беше появата на сектите - нови религиозни движения, основани на будистката традиция. Пример за това е Фалун Гонг (или Фалун Дафа), основана през 1992 г. Това е типичен пример за изграждането на нова, универсална религиозна система, но с традиционна легитимация. Неговият основател, Ли Хонгджъ, обявява своето учение за „най-древната система за култивиране на душата и тялото“, „една от 84 000 школи на будизма“, съдържаща истинския закон на Буда, но този истински „Закон на Буда" (фофа) няма нищо общо с будизма като покварена религия от "последния период на упадък и унищожаване на Дхарма". Истинският закон на Буда е и законът на Дао. Умишленият универсализъм се вижда и от факта, че лидерите на сектата непрекъснато подчертават, че тяхната система е проста, практична, „адаптирана към съвременния живот“ и не предполага никакви расови, възрастови, национални и културни ограничения. Фалун Дафа беше изненадващо популярен (макар и може би преувеличен от членовете на общността) и властите не успяха да поддържат толерантност за дълго: кампания срещу сектата започна през 1996 г., последвана от забрана, арести и емиграция на лидера в 1999 г. Сектата вече няма реално влияние в Китай, въпреки че продължава да е активна в чужбина. Значението на епизода с Фалун Дафа обаче се крие във факта, че всъщност това явление е религиозно отражение на включването на континентален Китай в процесите на глобализация през 80-те и 90-те години на миналия век.

В Русия, въпреки като цяло консервативния стил на официалните конфесионални структури, в столиците и големите градове, както и в други световни културни центрове, будизмът съществува в своята „глобална“ форма извън религиозните институции или в своите неконфесионални, „разпръснати“ " измерение. Нека повторим, че за глобалната „символна мозайка“ будизмът, mutatis mutandis, има стабилна и висока стойност на духовна, етична и естетическа алтернатива, уникално съзвучна с глобалните тенденции, както в мейнстрийма на глобализма, така и в мейнстрийма на анти -глобализъм, както в културния мейнстрийм, така и сред културните изгнаници. В Украйна и редица други постсъветски страни, където няма традиционен будизъм, будизмът все още съществува в своята глобална версия. Интересът към будизма в градската среда на Русия, Украйна, други страни от бившия СССР, както две десетилетия по-рано - на Запад, се подхранва от интереса към ирационалното, към това, което споменах по-горе като склонност към преомагьосване (особено , отново, за разлика от рационализма и светството на доминиращите традиционни изповедания).

Съществуването на будизма в посткомунистическите страни обаче също има определени особености в сравнение със световния опит на "глобалния будизъм". Руските социологически проучвания през 90-те години показа връзката на интереса към източните религии (включително будизма) с либералните ориентации, които отричаха комунистическата върхушка. Може да се каже, че будистките неофити са хора с очевидно неавторитарно съзнание, които са по-близки до сравнително меки, местни и частни форми на съзнание и религиозни практики, отколкото например православните форми, доминиращи в Русия, с техните по-строги институционални структури и национално-държавен етос.. Неслучайно в Русия и Украйна има доста случаи на конфронтация между необудистки групировки и най-консервативните от провинциалните власти (например в Харковска и Донецка области, Крим и някои други). В същото време е необходимо да се вземе предвид еволюцията на обществото през десетилетието след разпадането на СССР: будистките неофити, които бяха естествени съюзници на десъветизацията, не станаха и не можаха да станат „активни строители на капитализма“ : Будизмът в постсъветските страни остава (с изключение на традиционно будистките региони) маргинално явление, вечна алтернатива на всяко установяване.

Будизмът и най-общо казано носи известна алтернатива на глобалния ред. Но това е „мека алтернатива“ и дори такава алтернатива, която лесно се вписва в глобалния контекст като собствено, вътрешно съмнение, като вариант на „алтерглобализма“.

От създаването си будизмът е преминал през три основни етапа: започва като монашеска общност, която проповядва бягство (бягство от реалността), след това се превръща в един вид религия на цивилизацията, която обединява различните култури и традиции на много азиатски страни, и накрая се превръща в културна религия, т.е. религия, която формира култура, навлязла по различен начин в културните традиции на много страни и народи. На съвременния етап в будизма могат да се разграничат както характеристиките на сектантска религия (например в страни, където будистите са принудени да крият своята религия, както беше в СССР), така и характеристиките на религията на цивилизацията ( нови международни асоциации на будисти от различни страни, например Световното братство на будистите) и, разбира се, характеристиките на културната религия (нови будистки общества на Запад).

Може би никоя от източните религии не е предизвикала такива сложни и противоречиви чувства сред европейците като будизма. И това е съвсем разбираемо - будизмът като че ли оспори всички основни ценности на християнската европейска цивилизация. Липсваше идеята за бог-създател и всемогъщия на Вселената, той изостави концепцията за душата и в него нямаше религиозна организация, като християнската църква. И най-важното, вместо райско блаженство и спасение, той предложи на вярващите нирвана, приета за пълно несъществуване, нищо. Не е изненадващо, че човек от Запада, възпитан в християнски традиции, такава религия изглеждаше парадоксална, странна. Той виждаше в него отклонение от самата концепция за религия, за модел на която естествено се смяташе християнството.

За някои западни мислители идеята за будизма като религия, противоположна на християнството, но също толкова широко разпространена и почитана в света, се превърна във важен инструмент за критика на западната култура, западната система от ценности и самото християнство.

Тези мислители включват предимно Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше и техните последователи. Именно благодарение на тях, както и на основателите на нови синтетични религиозни движения, които по много начини се противопоставят на християнството (например Елена Блаватска и нейният съратник полковник Олкот, основателите на Теософското общество), в края на н. 19 - началото на 20 век. Будизмът започва да се разпространява на Запад и в Русия.

До края на 20-ти век Западът вече е преживял много вълни на ентусиазъм към будизма в различните му форми и всички те са оставили забележим отпечатък върху западната култура.

Ако в началото на ХХ век. Европейците четат текстовете на Палийския канон в преводите на най-видните будистки учени, а след Втората световна война, благодарение на преводите на Е. Конце, европейският свят се запознава със сутрите на Махаяна. Горе-долу по същото време известният японски будист Сузуки въвежда Дзен на Запада, манията по която не е изчезнала и до днес.

Будизмът е широко разпространен в повечето европейски страни: будистки организации, центрове и малки групи съществуват в почти всички страни от Западна Европа, както и в отделни страни от Източна Европа. Почти всички западноевропейски страни имат клонове на международната будистка организация Soka Gakkai International. Най-старите в Европа са будистките организации в Германия (от 1903 г.), Великобритания (от 1907 г.), Франция (от 1929 г.). В Хамбург през 1955 г. е създаден Германският будистки съюз, т.е. център, обединяващ будистки организации в Германия. Обществото на приятелите на будизма е основано във Франция. Будисткото общество на Великобритания също се смяташе за най-голямата и влиятелна организация в Европа. Има и Будистката мисия във Великобритания (от 1926 г.), Лондонската будистка Вихара, Храмът на Будаладин, Тибетският център и други общества (общо около четиридесет). Много членове на будистките общества в Европа са били добре известни будистки учени и проповедници на будизма.

Тибетският будизъм става все по-популярен в наши дни. Високият авторитет на сегашния Далай Лама, който живее в изгнание в Индия поради преследването на китайските власти, допринесе много за популярността на учението на школата Гелукпа. Всичко това ни позволява да кажем, че будизмът, който повлия на движението на битници и хипита, творчеството на американски писатели като Джером Селинджър, Джак Керуак и други, се превърна в неразделна част от съвременната западна култура.

В Русия влиянието на будизма практически не се усеща дълго време, въпреки че на нейна територия живеят народи, изповядващи будизма в монголската версия (буряти, калмики, туванци). Сега, на фона на общо религиозно възраждане, има възраждане на будистката дейност. Създадени са будистко общество и будистки университет, възстановяват се стари будистки храмове и манастири (дацани) и се откриват нови, издава се голямо количество будистка литература. В двете руски столици и в редица други градове има центрове на няколко будистки традиции едновременно.

Най-влиятелната будистка организация е световното братство на будистите, основано през 1950 г. Будистката литература е обширна и включва писания на пали, санскрит, хибриден санскрит, синхалски, бирмански, кхмерски, китайски, японски и тибетски.

Развитието на будизма от 1990 г

В Бурятия, Калмикия, Тува, Санкт Петербург се възстановяват оцелелите будистки храмове и се откриват нови, създават се образователни институции към манастирите и се канят тибетски учители.

В Русия будизмът също набира популярност сред руснаците и други народи.

В момента в Русия са представени много будистки школи: теравада, няколко школи на махаяна, включително японски дзен, корейски сон и практически всички школи на тибетския будизъм.

Будизмът в Руската федерация е провъзгласен за една от четирите традиционни за Русия религии, заедно с православието, сунитския ислям и юдаизма.

18 - 19 май 2009 г. в Москва за първи път в Русия се проведе форумът "Дни на традиционния руски будизъм". В това събитие участваха представители на Бурятия, Калмикия и Тува. В рамките на форума се проведе диалог между различни школи на будизма, практикуващи будисти и представители на руската будистка школа. Форумът се проведе в Международния център-музей на името на Н.К. Рьорих

В момента има много будистки училища и храмове, ето някои от тях:

буддавихара(пълно име: Wat Buddhavihara) - къща в село Горелово (Санкт Петербург). Частна собственост на тайландския гражданин Пра Чатри Хемапанда от 15 октомври 2006 г., той го обяви за будистки храм.

Етимология

Ват е индокитайската дума за манастир. Буда Вихара може да се преведе като "Жилището на Буда"

Гусиноозерскидацан (също Tamchimnsky, Khulunnomrsky, преди това Khambimnsky; тибетското монголизирано име е „Dashim Gandamn Darzhalimng“) - будистки манастир на територията на Република Бурятия; от 1809 г. до 1930 г. - резиденция на ламите Пандито-хамбо, център на традиционния будизъм в Русия. Паметник на историята и архитектурата.

Дацан- будистки манастир-университет на руските буряти. Също така в Тибет отделните „факултети“ на будистките манастири се наричат ​​дацани.

Преди революцията в Русия е имало 35 дацана (32 - в Забайкалския край, 2 - в Иркутска област, 1 - в Санкт Петербург), в момента има около 30.

Образователна система в дацаните

Най-големите дацани имаха три факултета - общ (философски - цанид), медицински и тантрически (гю; джуд), в малките дацани имаше само общ факултет; само монаси, които са получили общо философско обучение, са били допускани до тантрическия факултет и само най-способните от допуснатите до изучаване на тантри са били приемани в групи за изучаване на Калачакра Тантра.

Системата tsanid включваше последователно изучаване на пет дисциплини, което отне около петнадесет години (като правило родителите изпращаха децата си в манастири в много ранна възраст):

1. Логика (прамана) - според писанията на Дхармакирти.

2. Парамита (пътят на Махаяна) - според текста на Майтрея-Асанга "Абхисамаяланкара").

3. Мадхямака (според трактата на Чандракирти "Мадхямакаватара").

4. Виная (предимно Виная на Муласарвастивадините).

5. Абхидхарма (според Абхидхармакоша на Васубандху и Абхидхармасамучая на Асанга).

Будистки храм в Санкт Петербург(съвременно официално име: будистки храм в Санкт Петербург „Дацан Гунзечоиней“) – първият будистки храм в Европа.

История

Представителят на Далай Лама в Русия Агван Доржиев получава разрешение да построи храм в столицата през 1900 г. Парите за строежа са дарени от 13-ия Далай Лама Агван Доржиев, а също така са събрани от будистите на Руската империя. Храмът е построен от архитекта Г.В. Барановски в съответствие с каноните на тибетската архитектура. За научното ръководство на строителството е създаден комитет от ориенталски учени, който включва В.В. Радлов, С.Ф. Олденбург, Е.Е. Ухтомски, В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербацкая, Н.К. Рьорих, В.П. Шнайдер. Строежът продължава от 1909 до 1915 г., но първите богослужения в храма започват през 1913 г. Освещаването на храма е извършено на 10 август 1915 г. Игумен беше лама Агван Лобсан Доржиев.

През 1919 г. храмът е ограбен. През 1924 г. отново започва да функционира до 1935 г., когато храмът е затворен и будистките монаси са репресирани.

По време на Великата отечествена война в църквата е създадена военна радиостанция. Тя остава в сградата до 60-те години, използвана като "заглушител". На 25 ноември 1968 г. сградата е обявена за паметник на архитектурата от местно значение. На 9 юли 1990 г. с решение на изпълнителния комитет на Ленинградския градски съвет храмът е предаден на будистите.

Златната обител на Буда Шакямуни(Калм. Burkhn Bagshin altn s?m) - най-големият будистки храм в Република Калмикия и Европа [източник не е посочен 96 дни]. Осветен на 27 декември 2005 г. В храма се намира най-високата статуя на Буда в Европа.

Иволгимнски дацамн "Хамбюмн Сумем""(също" Gundamn Dashim Choynhorlimn "; Buryat. T? ges Bayasgalantai? lzy nomoy Kh? Русия, паметник на историята и архитектурата. Намира се в Република Бурятия в село Горна Иволга.

Има и Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю.

Централизираната религиозна организация „Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю“ (преди известна като Международната, наричана по-долу Асоциацията) е създадена през 1993 г. от будистки центрове и групи в Русия, Украйна и други страни от постсъветския съюз. пространство за запазване, развитие и разпространение на будизма на школата Карма Кагю и разнообразна помощ на нашите Центрове в тяхната работа, това, което на духовенски нов език се нарича помощ на асоциации, които са членове на Асоциацията, при упражняване на правото на свобода на религията.

Управлява се демократично: от висшия орган - Конференцията на представителите на центровете, а в интервалите между конференциите - от Съвета на тези представители, чийто постоянен член е Лама Оле Нидал. Има президент за представителство в различни институции и подписване на различни документи. Седалището на Асоциацията (и юридическият адрес) се намира в Санкт Петербург.

Асоциацията изпълнява координиращо-информационно-организационно-комуникационни и други обединяващи "-комуникационни" функции - във всичко, което се отнася не до един, а до много или всички центрове - разписанията за пътуване на преподавателите и организирането на големи курсове, информационна поддръжка, издаване на литература, помощ при строителни проекти.

С излизането през октомври 1997 г. на нов религиозен закон, забраняващ пълноценната дейност на религиозни сдружения, които съществуват по-малко от 15 години на дадено място или не принадлежат към никаква централизирана организация, Сдружението има друга важна официална роля. Асоциацията, като централизирана общоруска религиозна организация, призната за традиционна на правителствено ниво, създава нови центрове и потвърждава, че съществуващите принадлежат към будистката традиция, което е основание за тяхната държавна регистрация.

Списанието "Будизмът на Русия" е посветено на историята и съвременното състояние на будизма в Русия, публикуване и обяснение на будистки текстове, подкрепа за ненасилствената съпротива на тибетския народ срещу китайския окупационен режим. В допълнение към архива на най-интересните материали на списанието, публикувани от 1992 г., сайтът съдържа най-актуалните новини за будизма.

Списание "Будизм.ру"

Издава се от Религиозната организация Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю от 1994 г., публикува се два пъти годишно.

Във всеки брой ще намерите материали за теорията и практиката на будизма, работата на центровете Карма Кагю, живота на съвременните руски и западни будисти.

Разделът "Будология" редовно публикува трудове на известни историци и ориенталисти. Разделът "Изкуство" дава възможност да се потопите в света на будистката живопис и скулптура, а "Дъжд от мъдрост" - това са шедьоври на индийската и тибетската духовна поезия.

Материалите по темата "Будизъм и наука" показват връзката между древните учения за природата на ума и най-новите открития в науката.

Издават се не само списания, но и книги, например книги, публикувани от издателство Diamond Way:

Лама Оле Нидал „Какво е всичко. Ученията на Буда в съвременния живот"

Лама Оле Нидал „Дълбочината на славянския ум. Будизмът във въпроси и отговори. том I"

В.П. Андросов, Будистка класика на древна Индия. Словото на Буда и трактатите на Нагарджуна"

Калу Ринпоче "Всички ние имаме природата на Буда"

- "Ваджраяна будизмът в Русия: история и съвременност", сборник от статии

Аудиокнига „КАКВО Е ВСИЧКО. ЛАМА ОЛЕ НИДАЛ"

Арт проекти.

В началото на 2011 г. се планира да бъде публикувана руско-английска версия на илюстрираната книга "Космос и блаженство", издадена през 2004 г. от будисткото издателство във Вупертал (Германия) на немски и английски език ("Raum & Freude, Space & Bliss" ")

Фотоизложба "Будизмът в съвременния свят"

Откриването на изложбата се състоя в рамките на III Международен фестивал "Buddhism.RU", който се проведе през октомври 2008 г. в Санкт Петербург. Експозицията е представена в три раздела, като: „Традиция за живо предаване на опита от учител на ученик“, „Символика на аспектите на Буда“ и „Будистките ступи – паметници на мира и щастието на земята“. Всички творби са направени от професионални фотографи, които също са практикуващи будисти.

Ето някои строителни проекти:

Ступа на Просвещението в Елиста

През 1995 г., по време на посещението на Шамар Ринпоче в Русия, беше решено в столицата на Калмикия да се построи Ступа на просветлението - паметник, символизиращ просветления ум на Буда.

През есента на 1998 г. строителството започва под ръководството на квалифицирани лами.

Тържественото откриване на Ступата в Елиста се състоя на 28 юли 1999 г. Церемониите по откриването и освещаването бяха проведени от самия Цечу Ринпоче. На откриването присъстваха около 2500 местни и 500 гостуващи будисти.

Градски център във Владивосток

Епичното строителство на сградата на центъра започва през 1995 г. със закупуването на терен, разположен на най-високия хълм в града. Това място предлага фантастична гледка към залива Златен рог, централното пристанище на Владивосток и Японско море.

Център за отдих Алтай

В Алтай, недалеч от град Горно-Алтайск, се изгражда център за курсове по медитация. Идеята за създаване на място за практики в Алтайските планини възниква едновременно с появата в Новосибирск на група за медитация Кагю - ученици на Лама Оле Нидал.

Нижегородският будистки център на Диамантения път изгражда двуетажна сграда с жилищен полусутерен и плосък експлоатационен покрив, проектът е дело на архитект от Нижни Новгород.

И разбира се Центърът на града в Красноярск.

По време на курса Махамудра през 2002 г. Лама Оле благослови закупуването на парцел от около 15 акра. Това място предлага спираща дъха гледка към западната част на града, Саяните и Енисей. Новата сграда е триетажна, ориентирана точно по посока на света.

Целта на тези центрове е да предоставят възможност на всички желаещи да се запознаят със съвременния будизъм на Диамантения път и да започнат да практикуват с тях.

От създаването си будизмът е преминал през три основни етапа: започва като монашеска общност, която проповядва бягство (бягство от реалността), след това се превръща в един вид религия на цивилизацията, която обединява различните култури и традиции на много азиатски страни, и накрая се превръща в културна религия, т.е. религия, която формира култура, навлязла по различен начин в културните традиции на много страни и народи. На съвременния етап в будизма могат да се разграничат както характеристиките на сектантска религия (например в страни, където будистите са принудени да крият своята религия, както беше в СССР), така и характеристиките на религията на цивилизацията ( нови международни асоциации на будисти от различни страни, например Световното братство на будистите) и, разбира се, характеристиките на културната религия (нови будистки общества на Запад).

Може би никоя от източните религии не е предизвикала такива сложни и противоречиви чувства сред европейците като будизма. И това е съвсем разбираемо - будизмът като че ли оспори всички основни ценности на християнската европейска цивилизация. Липсваше идеята за бог-създател и всемогъщия на Вселената, той изостави концепцията за душата и в него нямаше религиозна организация, като християнската църква. И най-важното, вместо райско блаженство и спасение, той предложи на вярващите нирвана, приета за пълно несъществуване, нищо. Не е изненадващо, че човек от Запада, възпитан в християнски традиции, такава религия изглеждаше парадоксална, странна. Той виждаше в него отклонение от самата концепция за религия, за модел на която естествено се смяташе християнството.

За някои западни мислители идеята за будизма като религия, противоположна на християнството, но също толкова широко разпространена и почитана в света, се превърна във важен инструмент за критика на западната култура, западната система от ценности и самото християнство.

Тези мислители включват предимно Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше и техните последователи. Именно благодарение на тях, както и на основателите на нови синтетични религиозни движения, които по много начини се противопоставят на християнството (например Елена Блаватска и нейният съратник полковник Олкот, основателите на Теософското общество), в края на н. 19 - началото на 20 век. Будизмът започва да се разпространява на Запад и в Русия.

До края на 20-ти век Западът вече е преживял много вълни на ентусиазъм към будизма в различните му форми и всички те са оставили забележим отпечатък върху западната култура.

Ако в началото на ХХ век. Европейците четат текстовете на Палийския канон в преводите на най-видните будистки учени, а след Втората световна война, благодарение на преводите на Е. Конце, европейският свят се запознава със сутрите на Махаяна. Горе-долу по същото време известният японски будист Сузуки въвежда Дзен на Запада, манията по която не е изчезнала и до днес.

Будизмът е широко разпространен в повечето европейски страни: будистки организации, центрове и малки групи съществуват в почти всички страни от Западна Европа, както и в отделни страни от Източна Европа. Почти всички западноевропейски страни имат клонове на международната будистка организация Soka Gakkai International. Най-старите в Европа са будистките организации в Германия (от 1903 г.), Великобритания (от 1907 г.), Франция (от 1929 г.). В Хамбург през 1955 г. е създаден Германският будистки съюз, т.е. център, обединяващ будистки организации в Германия. Обществото на приятелите на будизма е основано във Франция. Будисткото общество на Великобритания също се смяташе за най-голямата и влиятелна организация в Европа. Има и Будистката мисия във Великобритания (от 1926 г.), Лондонската будистка Вихара, Храмът на Будаладин, Тибетският център и други общества (общо около четиридесет). Много членове на будистките общества в Европа са били добре известни будистки учени и проповедници на будизма.

Тибетският будизъм става все по-популярен в наши дни. Високият авторитет на сегашния Далай Лама, който живее в изгнание в Индия поради преследването на китайските власти, допринесе много за популярността на учението на школата Гелукпа. Всичко това ни позволява да кажем, че будизмът, който повлия на движението на битници и хипита, творчеството на американски писатели като Джером Селинджър, Джак Керуак и други, се превърна в неразделна част от съвременната западна култура.

В Русия влиянието на будизма практически не се усеща дълго време, въпреки че на нейна територия живеят народи, изповядващи будизма в монголската версия (буряти, калмики, туванци). Сега, на фона на общо религиозно възраждане, има възраждане на будистката дейност. Създадени са будистко общество и будистки университет, възстановяват се стари будистки храмове и манастири (дацани) и се откриват нови, издава се голямо количество будистка литература. В двете руски столици и в редица други градове има центрове на няколко будистки традиции едновременно.

Най-влиятелната будистка организация е световното братство на будистите, основано през 1950 г. Будистката литература е обширна и включва писания на пали, санскрит, хибриден санскрит, синхалски, бирмански, кхмерски, китайски, японски и тибетски.

Развитието на будизма от 1990 г

В Бурятия, Калмикия, Тува, Санкт Петербург се възстановяват оцелелите будистки храмове и се откриват нови, създават се образователни институции към манастирите и се канят тибетски учители.

В Русия будизмът също набира популярност сред руснаците и други народи.

В момента в Русия са представени много будистки школи: теравада, няколко школи на махаяна, включително японски дзен, корейски сон и практически всички школи на тибетския будизъм.

Будизмът в Руската федерация е провъзгласен за една от четирите традиционни за Русия религии, заедно с православието, сунитския ислям и юдаизма.

18 - 19 май 2009 г. в Москва за първи път в Русия се проведе форумът "Дни на традиционния руски будизъм". В това събитие участваха представители на Бурятия, Калмикия и Тува. В рамките на форума се проведе диалог между различни школи на будизма, практикуващи будисти и представители на руската будистка школа. Форумът се проведе в Международния център-музей на името на Н.К. Рьорих

В момента има много будистки училища и храмове, ето някои от тях:

Будхавихара (пълно име: Wat Buddhavihara) е къща в село Горелово (Санкт Петербург). Частна собственост на тайландския гражданин Пра Чатри Хемапанда от 15 октомври 2006 г., той го обяви за будистки храм.

Етимология

Ват е индокитайската дума за манастир. Буда Вихара може да се преведе като "Жилището на Буда"

Гусиноозерски дацан (също Тамчимнски, Хулунномрски, бивш Хамбимнски; тибетското монголизирано име е „Дашим Гандамн Даржалимнг“) - будистки манастир на територията на Република Бурятия; от 1809 г. до 1930 г. - резиденция на ламите Пандито-хамбо, център на традиционния будизъм в Русия. Паметник на историята и архитектурата.

Дацан е будистки манастир-университет сред руските буряти. Също така в Тибет отделните „факултети“ на будистките манастири се наричат ​​дацани.

Преди революцията в Русия е имало 35 дацана (32 - в Забайкалския край, 2 - в Иркутска област, 1 - в Санкт Петербург), в момента има около 30.

Образователна система в дацаните

Най-големите дацани имаха три факултета - общ (философски - цанид), медицински и тантрически (гю; джуд), в малките дацани имаше само общ факултет; само монаси, които са получили общо философско обучение, са били допускани до тантрическия факултет и само най-способните от допуснатите до изучаване на тантри са били приемани в групи за изучаване на Калачакра Тантра.

Системата tsanid включваше последователно изучаване на пет дисциплини, което отне около петнадесет години (като правило родителите изпращаха децата си в манастири в много ранна възраст):

1. Логика (прамана) - според писанията на Дхармакирти.

2. Парамита (пътят на Махаяна) - според текста на Майтрея-Асанга "Абхисамаяланкара").

3. Мадхямака (според трактата на Чандракирти "Мадхямакаватара").

4. Виная (предимно Виная на Муласарвастивадините).

5. Абхидхарма (според Абхидхармакоша на Васубандху и Абхидхармасамучая на Асанга).

Будисткият храм в Санкт Петербург (съвременно официално име: Санкт Петербургски будистки храм „Дацан Гунзечоиней“) е първият будистки храм в Европа.

История

Представителят на Далай Лама в Русия Агван Доржиев получава разрешение да построи храм в столицата през 1900 г. Парите за строежа са дарени от 13-ия Далай Лама Агван Доржиев, а също така са събрани от будистите на Руската империя. Храмът е построен от архитекта Г.В. Барановски в съответствие с каноните на тибетската архитектура. За научното ръководство на строителството е създаден комитет от ориенталски учени, който включва В.В. Радлов, С.Ф. Олденбург, Е.Е. Ухтомски, В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербацкая, Н.К. Рьорих, В.П. Шнайдер. Строежът продължава от 1909 до 1915 г., но първите богослужения в храма започват през 1913 г. Освещаването на храма е извършено на 10 август 1915 г. Игумен беше лама Агван Лобсан Доржиев.

През 1919 г. храмът е ограбен. През 1924 г. отново започва да функционира до 1935 г., когато храмът е затворен и будистките монаси са репресирани.

По време на Великата отечествена война в храма е създадена военна радиостанция. Тя остава в сградата до 60-те години, използвана като "заглушител". На 25 ноември 1968 г. сградата е обявена за паметник на архитектурата от местно значение. На 9 юли 1990 г. с решение на изпълнителния комитет на Ленинградския градски съвет храмът е предаден на будистите.

Златната обител на Буда Шакямуни (калм. Burkhn Bagshin altn s?m) е най-големият будистки храм в Република Калмикия и Европа [източникът не е посочен 96 дни]. Осветен на 27 декември 2005 г. В храма се намира най-високата статуя на Буда в Европа.

Ivolgimnsky datsamn "Khambymn Sumem" (също "Gandamn Dashim Choynhorlimn"; бурятски. T?ges Bayasgalantai?lzy nomoy Kh?rdyn Khid - "манастир Колело на учението, носещо щастие и изпълнено с радост") - голям будистки монашески комплекс, център на будизма в Русия, духовна столица на будистката традиционна сангха на Русия, паметник на историята и архитектурата. Намира се в Република Бурятия в село Горна Иволга.

Има и Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю.

Централизираната религиозна организация „Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю“ (преди известна като Международната, наричана по-долу Асоциацията) е създадена през 1993 г. от будистки центрове и групи в Русия, Украйна и други страни от постсъветския съюз. пространство за запазване, развитие и разпространение на будизма на школата Карма Кагю и разнообразна помощ на нашите Центрове в тяхната работа, това, което на духовенски нов език се нарича помощ на асоциации, които са членове на Асоциацията, при упражняване на правото на свобода на религията.

Управлява се демократично: от висшия орган - Конференцията на представителите на центровете, а в интервалите между конференциите - от Съвета на тези представители, чийто постоянен член е Лама Оле Нидал. Има президент за представителство в различни институции и подписване на различни документи. Седалището на Асоциацията (и юридическият адрес) се намира в Санкт Петербург.

Асоциацията изпълнява координиращо-информационно-организационно-комуникационни и други обединяващи "-комуникационни" функции - във всичко, което се отнася не до един, а до много или всички центрове - разписанията за пътуване на преподавателите и организирането на големи курсове, информационна поддръжка, издаване на литература, помощ при строителни проекти.

С излизането през октомври 1997 г. на нов религиозен закон, забраняващ пълноценната дейност на религиозни сдружения, които съществуват по-малко от 15 години на дадено място или не принадлежат към никаква централизирана организация, Сдружението има друга важна официална роля. Асоциацията, като централизирана общоруска религиозна организация, призната за традиционна на правителствено ниво, създава нови центрове и потвърждава, че съществуващите принадлежат към будистката традиция, което е основание за тяхната държавна регистрация.

Списанието "Будизмът на Русия" е посветено на историята и съвременното състояние на будизма в Русия, публикуване и обяснение на будистки текстове, подкрепа за ненасилствената съпротива на тибетския народ срещу китайския окупационен режим. В допълнение към архива на най-интересните материали на списанието, публикувани от 1992 г., сайтът съдържа най-актуалните новини за будизма.

Списание "Будизм.ру"

Издава се от Религиозната организация Руската асоциация на будистите от школата Карма Кагю от 1994 г., публикува се два пъти годишно.

Във всеки брой ще намерите материали за теорията и практиката на будизма, работата на центровете Карма Кагю, живота на съвременните руски и западни будисти.

Разделът "Будология" редовно публикува трудове на известни историци и ориенталисти. Разделът "Изкуство" дава възможност да се потопите в света на будистката живопис и скулптура, а "Дъжд от мъдрост" - това са шедьоври на индийската и тибетската духовна поезия.

Материалите по темата "Будизъм и наука" показват връзката между древните учения за природата на ума и най-новите открития в науката.

Издават се не само списания, но и книги, например книги, публикувани от издателство Diamond Way:

Лама Оле Нидал „Какво е всичко. Ученията на Буда в съвременния живот"

Лама Оле Нидал „Дълбочината на славянския ум. Будизмът във въпроси и отговори. том I"

В.П. Андросов, Будистка класика на древна Индия. Словото на Буда и трактатите на Нагарджуна"

Калу Ринпоче "Всички ние имаме природата на Буда"

- "Ваджраяна будизмът в Русия: история и съвременност", сборник от статии

Аудиокнига „КАКВО Е ВСИЧКО. ЛАМА ОЛЕ НИДАЛ»

Арт проекти.

В началото на 2011 г. се планира да бъде публикувана руско-английска версия на илюстрираната книга "Космос и блаженство", издадена през 2004 г. от будисткото издателство във Вупертал (Германия) на немски и английски език ("Raum & Freude, Space & Bliss" ")

Фотоизложба "Будизмът в съвременния свят"

Откриването на изложбата се състоя в рамките на III Международен фестивал "Buddhism.RU", който се проведе през октомври 2008 г. в Санкт Петербург. Експозицията е представена в три раздела, като: „Традиция за живо предаване на опита от учител на ученик“, „Символика на аспектите на Буда“ и „Будистките ступи – паметници на мира и щастието на земята“. Всички творби са направени от професионални фотографи, които също са практикуващи будисти.

Ето някои строителни проекти:

Ступа на Просвещението в Елиста

През 1995 г., по време на посещението на Шамар Ринпоче в Русия, беше решено в столицата на Калмикия да се построи Ступа на просветлението - паметник, символизиращ просветления ум на Буда.

През есента на 1998 г. строителството започва под ръководството на квалифицирани лами.

Тържественото откриване на Ступата в Елиста се състоя на 28 юли 1999 г. Церемониите по откриването и освещаването бяха проведени от самия Цечу Ринпоче. На откриването присъстваха около 2500 местни и 500 гостуващи будисти.

Градски център във Владивосток

Епичното строителство на сградата на центъра започва през 1995 г. със закупуването на терен, разположен на най-високия хълм в града. Това място предлага фантастична гледка към залива Златен рог, централното пристанище на Владивосток и Японско море.

Алтай център

В Алтай, недалеч от град Горно-Алтайск, се изгражда център за курсове по медитация. Идеята за създаване на място за практики в Алтайските планини възниква едновременно с появата в Новосибирск на група за медитация Кагю - ученици на Лама Оле Нидал.

Нижегородският будистки център на Диамантения път изгражда двуетажна сграда с жилищен полусутерен и плосък експлоатационен покрив, проектът е дело на архитект от Нижни Новгород.

И разбира се Градски център в Красноярск.

По време на курса Махамудра през 2002 г. Лама Оле благослови закупуването на парцел от около 15 акра. Това място предлага спираща дъха гледка към западната част на града, Саяните и Енисей. Новата сграда е триетажна, ориентирана точно по посока на света.

Целта на тези центрове е да предоставят възможност на всички желаещи да се запознаят със съвременния будизъм на Диамантения път и да започнат да практикуват с тях.

Заключение

В заключение на това есе, където се опитахме да представим основните идеи на будизма и да очертаем влиянието му върху културата, бих искал да цитирам думите

А. Говинда, от което може да се получи цялостен поглед върху възгледа на будизма за света: „Светът е само процес. Никъде няма застой, няма ограничение. Нищо не съществува само по себе си или отделно в себе си. Нищо не е постоянно; и вместо свят, пълен с мъртви неща, има жив космос, който намира своето подобие в съзнанието на всеки индивид и своя фокус във всеки атом, както всеки момент, разглеждан от гледна точка на безкрайната делимост, съдържа безкрайност на времето. Така откриваме присъствието в себе си на вечност и пълнота, които са недостъпни за нас, докато ги търсим във фантасмагорията на външния свят или отделно малко его.

Този, който влезе в Пътя на Буда, трябва да се откаже от всяка мисъл за „аз“ и „мое“. Но това отхвърляне не ни обеднява, а напротив, обогатява ни, тъй като ние отхвърляме и събаряме стените на нашия затвор, получавайки в замяна по-висша свобода, която не трябва да се разбира просто като разпадане в цялото или като чувство за идентичност с другите, а като възприемане на безброй и безкрайни взаимоотношения, в съответствие с които всеки индивид всъщност е свързан с всичко, което е, като по този начин побира в съзнанието си всички живи същества, участвайки в най-вътрешния им опит, споделяйки тяхното страдание и радост.

Винаги трябва да се помни, че будизмът не е твърдо учение. Не миналото, а настоящето. Учението на Буда може да се приложи тук и сега, във всяка ситуация. Ние не сме ограничени във възможностите си, има нещо отвъд човешкото.

Библиография

1. Будизъм на Диамантения път, режим на достъп: http://www.buddhism.ru/

2. "Будизмът в Русия" Терентиев А., "История на будизма" Березин А., Режим на достъп: http://ariom.ru/

3. Въведение в будизма Торчинов Е.А., Режим на достъп: http://buddhism.org.ru/

4. Списание "Будизмът на Русия" № 40, 2006 г

5. Руският будизъм – как е възможно това? Статия Владимир Пореш

6. Руски архипелаг, 2002 г

7. Енциклопедия Bigtor, Будистки храмове и манастири, Режим на достъп: http://www.bigtor.ru/

световни религии. будизъм

Будизмът в съвременния свят

будизъм Индия етичен

През последните години будизмът стана известен на широката публика и тези, които се интересуват, могат да изучават различните будистки школи и традиции. Външен наблюдател може да бъде объркан от многото течения и външни различия във формите, в които се проявява будизмът. Някои не са в състояние да видят Дхарма зад тези течения. Може да ги отблъсне фактът, че са търсили единство в свят, разделен от секти и вероизповедания. Подведени от твърдението на някаква секта, че „моето училище е по-добро и по-високо от вашето училище“, те може да не видят стойността на Дхарма. Буда учи различни пътища, водещи до Просветление (бодхи), и всеки от тях е с еднаква стойност, иначе Буда не би ги научил. Можем да го наречем Колесницата на Буда (Будаяна). Важните качества в Учението са Любяща доброта (metta), Състрадание (karuna) и Мъдрост (panya). Те са централни за всяка школа на будизма.

От времето на Първото учение на Буда, което е около 26 века, будизмът се е разпространил в цяла Азия. Преди победата на комунизма в Китай около една трета от населението на света изповядваше будизма. Всяка страна е разработила своя собствена специална форма. Основните будистки държави са: Камбоджа, Япония, Южна Корея, Мианмар, Сингапур, Шри Ланка, Тайланд и Тибет. Будисти има и в Бангладеш, Китай, Индонезия, Непал и Виетнам.

Сред многото различни школи можем да различим следното: Теравада: Ранен будизъм, практикуван главно в Мианмар (Бирма), Шри Ланка и Тайланд - тази школа използва ранните текстове, написани на пали. Акцентира се върху пътя на Архат-Буда, но се практикува и пътят на Самма-Самбуда. Тук има много по-малко ритуали, отколкото в повечето други училища.

Махаяна: Нови школи, наречени:

Тибетски будизъм: В тибетския будизъм акцентът е върху пътя на Сама-Самбуда. Те разделят своята система на хинаяна (малка колесница), махаяна (велика колесница) и ваджраяна (диамант или върховна колесница). Ученията на Буда са на тибетски. Въпреки че Далай Лама понякога се смята за глава на всички будисти, той е изключително глава на тибетския будизъм.

Дзен: Тази форма на будизма разработи самадхи медитацията, насочена към постигане на дхяна (чан на китайски) и е особено популярна в Япония. Ученията на дзен майсторите играят важна роля. Ученията на самия Буда, като правило, играят второстепенна роля.

Китайски будизъм: Наред с текстовете (на китайски и санскрит), изказванията на патриарсите играят важна роля. Както и в други школи на Махаяна, има силна връзка с идеала на Бодхисатва, т.е. работейки в полза на всички съзнателни същества и отлагайки собственото си Просветление, докато всички същества не постигнат същото просветление. Главната роля се играе от Куан Ин (в тибетския будизъм Ченрезиг или Авалокитешвара).

Всяка страна има своя собствена будистка култура, но същността на Учението на Буда е една и съща навсякъде.

Възходът и развитието на исляма

Век и половина от началото на 19 до втората половина на 20 век е важна повратна точка в еволюцията на исляма. Промените в социално-икономическите структури на страните от Изтока, формирането на нова класа - националната буржоазия ...

География на световните религии

Световният опит в разпространението на религиите показва, че религиозният състав на населението не е статичен и е обект на значителни, а понякога и фундаментални промени във времето. Тази динамика, според религиозни учени...

Единство и разнообразие на местните религии в Северна Америка

Ако искаме да разберем същността на религиите на северноамериканските индианци, ще бъде естествено да започнем с анализ на техните представи за света. Това понятие може да се тълкува по различни начини...

Католицизмът в съвременния свят

Началото на съвременното разбиране за социалното развитие на света в католицизма е положено от енцикликата на папа Лъв XIII „Rerum novarum“ („Нови неща“, 1891 г.), която има подзаглавие „За позицията на работническата класа, или по така наречения социален въпрос" ...

Магическото изкуство на древните скандинавци. Руническата магия през XXI век

За да научи руните, Один висеше на Световното дърво - пепелта Игдрасил - в продължение на девет нощи, прободен от собственото си копие (вижте Приложение 1). Тъй като това се казва в една от песните на "Старшата Еда" - "Речта на високото", вече беше казано ...

световни религии. будизъм

Будизъм Индия Етичният будизъм стана известен на широката общественост през последните години и тези, които се интересуват, могат да изучават различните будистки школи и традиции. Външен наблюдател може да бъде объркан от многото течения и външната разлика във формите ...

Основните направления в исляма и съвременния мюсюлмански свят

Класическият ислям се свързва предимно с арабския свят. Тъй като ислямът се разпространи извън арабския свят, той беше принуден да се адаптира към условията на други места и региони. В Хиндустан, Индонезия, Централна Азия...

Религиите в съвременния свят

Позицията на религията в съвременното общество е доста противоречива и просто е невъзможно да се оцени нейната роля, възможности и перспективи по някакъв недвусмислен начин. Определено можете да кажете...

Религията е опиумът за народа

Религията в съвременния свят играе почти същата важна роля, както преди хилядолетия, тъй като според проучвания, проведени от американския институт Галъп, в началото на 21 век повече от 90% от хората вярват в съществуването на Бог или по-високо правомощия...

Религия и религиозни вярвания

Религията днес има голяма сила на влияние върху духовния живот на човека, преди всичко върху морала. У нас значително се е увеличило влиянието на религията. По телевизията често виждаме богослужения в църкви...

Религията като социална институция

Преди да разгледаме религията като социална институция на обществото, е необходимо да разгледаме какво представлява понятието "социална институция". Социалните институции са организирани сдружения на хора...

Ролята на „божия служител” днес

Ако погледнете преди известно време (съветско време), християнските общности бяха изолирани, държавната пропаганда работеше за това, дори децата на християните бяха изгнаници, така че църковните традиции бяха в известен смисъл единственият свят ...

Ролята на религията в съвременния свят

Според американския институт "Галъп" през 2000 г. 95% от африканците са вярвали в Бог и "висше същество", 97% - Латинска Америка, 91% - САЩ, 89% - Азия, 88% - Западна Европа, 84% - Източна Европа, 42,9% - Русия...

Социалната роля на религията в съвременното общество

Така че, от една страна, религията в съвременния свят помага на човек да развие определен стабилен светоглед, да поддържа душевно равновесие в бързо развиващия се свят, да увеличи културното богатство и да установи социални връзки...

Учението на св. Теофан за християнската и нехристиянската мистика

Религията основно предполага тясна комуникация между човек и Божественото и разбира тази комуникация като дълбоко интимно мистично преживяване Минин, П. Основните направления на древния църковен мистицизъм [Електронен ресурс] / В книгата: Мистично богословие ...

Въведение

По време на комунистическия режим в Съветския съюз религията като държавна институция не съществува. А дефиницията на религията беше следната: „... Всяка религия не е нищо повече от фантастично отражение в съзнанието на хората на тези външни сили, които ги доминират в ежедневието им, отражение, в което земните сили приемат формата на неземни едни...” (9; с. 328).

През последните години ролята на религията нараства все повече и повече, но, за съжаление, религията в наше време е средство за печалба за едни и почит към модата за други.

За да се изясни ролята на световните религии в съвременния свят, е необходимо първо да се откроят следните структурни елементи, които са основни и задължителни за християнството, исляма и будизма.

1. Първоначалният елемент и на трите световни религии е вярата.

2. Обучение, така нареченият набор от принципи, идеи и концепции.

3. Религиозни дейности, чието ядро ​​е култът - това са ритуали, богослужения, молитви, проповеди, религиозни празници.

4. Религиозни асоциации – организирани системи, основани на религиозни учения. Под тях се разбират църкви, медресета, сангха.

1. Дайте описание на всяка от световните религии;

2. Идентифицира разликите и връзките между християнството, исляма и будизма;

3. Разберете каква роля играят световните религии в съвременния свят.

будизъм

„... Будизмът е единствената истинска позитивистка религия в цялата история - дори в своята теория на знанието ...” (4; стр. 34).

Будизмът е религиозно-философско учение, възникнало в древна Индия през 6-5 век. пр.н.е. и се превърнала в хода на своето развитие в една от трите, наред с християнството и исляма, световни религии.

Основателят на будизма Сидхарта Гаутама, син на крал Шудходана, владетелят на шакиите, който напусна луксозен живот и стана скитник по пътищата на свят, пълен със страдание. Той търси освобождение в аскетизма, но убеден, че умъртвяването на плътта води до смърт на ума, го изоставя. Тогава се насочва към медитация и след, според различни версии, четири или седем седмици, прекарани без храна и напитки, постига просветление и става Буда. След това той проповядва своето учение четиридесет и пет години и умира на 80-годишна възраст (10, с. 68).

Трипитака, Типитака (санскр. "три кошници") - три блока книги от будисткото писание, възприемани от вярващите като набор от откровения на Буда, представени от неговите ученици. Украсен през 1 век. пр.н.е.

Първият блок е Виная Питака: 5 книги, характеризиращи принципите на организация на монашеските общности, историята на будисткото монашество и фрагменти от биографията на Гаутама Буда. Вторият блок е Sutta Pitaka: 5 сборника, излагащи ученията на Буда под формата на притчи, афоризми, стихотворения, както и разказващи за последните дни на Буда. Третият блок е Abhidharma Pitaka: 7 книги, тълкуващи основните идеи на будизма.

През 1871 г. в Мандалай (Бирма) съвет от 2400 монаси одобри единния текст на Трипитака, който е издълбан върху 729 плочи на мемориал в Кутодо, място за поклонение на будисти от цял ​​свят. Виная заема 111 плочи, Сута 410, Абхидхарма 208 (2; стр. 118).

В първите векове на своето съществуване будизмът се разделя на 18 секти, а в началото на нашата ера будизмът се разделя на два клона Хинаяна и Махаяна. През 1-5 век. основните религиозни и философски школи на будизма се формират в Хинаяна - Вайбхашика и Саутрантика, в Махаяна - Йогачара, или Видж-нянавада, и Мадхямика.

Произхождайки от североизточната част на Индия, будизмът скоро се разпространява в цяла Индия, достигайки своя връх в средата на 1-во хилядолетие пр. н. е. - началото на 1-во хилядолетие сл. н. е. В същото време, започвайки от 3 в. пр. н. е. обхваща Югоизточна и Централна Азия, а отчасти и Централна Азия и Сибир. Изправена пред условията и културата на северните страни, Махаяна дава началото на различни течения, които се смесват с даоизма в Китай, шинтоизма в Япония, местните религии в Тибет и т.н. В своето вътрешно развитие, след като се разпадна на редица секти, северният будизъм формира по-специално сектата Дзен (понастоящем тя е най-разпространена в Япония). През 5в. Появява се ваджраяна, паралелно с индуисткия тантризъм, под влиянието на който възниква ламаизмът, съсредоточен в Тибет.

Характерна особеност на будизма е неговата етическа и практическа насоченост. Будизмът поставя като централен проблем - проблема за съществуването на индивида. Ядрото на съдържанието на будизма е проповедта на Буда за "четирите благородни истини" - има страдание, причината за страданието, освобождение от страданието, пътят, водещ към освобождението от страданието.

Страданието и освобождението се явяват в будизма като различни състояния на едно същество - страданието - състояние на проявеност, освобождението - непроявено.

Психологически страданието се определя преди всичко като очакване на провали и загуби, като преживяване на тревожност като цяло, което се основава на чувство на страх, неделимо от настоящата надежда. По същество страданието е идентично с желанието за удовлетворение - психологическата причина за страданието и в крайна сметка просто всяко вътрешно движение, и се възприема не като някакво нарушение на изначалното благо, а като явление, органично присъщо на живота. Смъртта, поради приемането на концепцията за безкрайните прераждания от будизма, без да променя природата на това преживяване, го задълбочава, превръщайки го в неизбежен и лишен от край. Космически страданието се разкрива като безкрайно "възбуда" (поява, изчезване и повторно появяване) на вечни и неизменни елементи на безличен жизнен процес, проблясъци на вид жизнена енергия, психофизична по състав - дхарми. Това „вълнение“ е причинено от отсъствието на истинската реалност на „аз“ и света (според школите Хинаяна) и самите дхарми (според школите Махаяна, които разширяват идеята за нереалност до нейната логика край и обяви всички видими същества за шуня, т.е. празнота). Последицата от това е отричането на съществуването както на материалната, така и на духовната субстанция, по-специално отричането на душата в Хинаяна и установяването на един вид абсолют - шунята, празнота, неподлежаща нито на разбиране, нито на обяснение - в Махаяна.

Будизмът си представя освобождението преди всичко като унищожаване на желанието, по-точно като утоление на страстта. Будисткият принцип на средния път препоръчва да се избягват крайностите, както желанието за чувствено удоволствие, така и пълното потискане на това влечение. В морално-емоционалната сфера съществува концепцията за толерантност, „относителност“, от гледна точка на която моралните предписания не са обвързващи и могат да бъдат нарушавани (отсъствието на концепцията за отговорност и вина като нещо абсолютно, отражение на това е липсата в будизма на ясна граница между идеалите на религиозния и светския морал и по-специално смекчаването и понякога отричането на аскетизма в неговата обичайна форма). Моралният идеал се явява като абсолютно ненанасяне на вреда на околната среда (ахинса), произтичащо от обща мекота, доброта и чувство за съвършено удовлетворение. В интелектуалната сфера се елиминира разликата между чувствената и рационалната форма на познание и се установява практиката на съзерцателна рефлексия (медитация), резултатът от която е преживяването на целостта на битието (неразграничаване на вътрешно и външно) , пълно самовглъбяване. Практиката на съзерцателната рефлексия служи не толкова като средство за разбиране на света, а като едно от основните средства за трансформиране на психиката и психофизиологията на индивида – особено популярни като специфичен метод са дхианите, наричани будистка йога. Еквивалентът на угасването на желанията е освобождение или нирвана. На космическо ниво той действа като спиране на вълнението на дхармите, което по-късно е описано в школите Хинаяна като неподвижен, непроменлив елемент.

Будизмът се основава на утвърждаването на принципа на личността, неотделима от околния свят, и признаването на съществуването на някакъв вид психологически процес, в който светът също участва. Резултатът от това е липсата в будизма на противопоставянето на субект и обект, дух и материя, смесица от индивидуално и космическо, психологическо и онтологично, и в същото време подчертаването на специалните потенциални сили, спотайващи се в целостта на това духовно и материално съществуване. Творческият принцип, крайната причина за битието, е умствената дейност на човек, която определя както формирането на Вселената, така и нейното разпадане: това е волево решение на „аз“, разбирано като вид духовна и телесна цялост , - не толкова философски субект, а практически действащ човек като морална и психологическа реалност. От неабсолютното значение за будизма на всичко съществуващо, независимо от субекта, от отсъствието на творчески стремежи в индивида в будизма, следва изводът, от една страна, че Бог като най-висше същество е иманентен на човека ( света), от друга страна, че в будизма няма нужда от Бог като творец, спасител, доставчик, т.е. като цяло като, разбира се, върховното същество, трансцендентно на тази общност; това предполага и липсата в будизма на дуализма на божественото и небожественото, Бог и света и т.н.

Започвайки с отричането на външната религиозност, будизмът в хода на своето развитие стига до нейното признание. Будисткият пантеон се разраства поради въвеждането в него на всякакви митологични същества, по един или друг начин асимилирани с будизма. Изключително рано в будизма се появява сангха – монашеска общност, от която с течение на времето е израснала своеобразна религиозна организация.

Разпространението на будизма допринася за създаването на онези синкретични културни комплекси, чиято съвкупност образува т.нар. Будистка култура (архитектура, скулптура, живопис). Най-влиятелната будистка организация е Световното общество на будистите, създадено през 1950 г. (2, с. 63).

В момента в света има около 350 милиона последователи на будизма (5; стр. 63).

Според мен будизмът е неутрална религия, за разлика от исляма и християнството, той не принуждава никого да следва учението на Буда, дава избор на човек. И ако човек иска да следва пътя на Буда, тогава той трябва да прилага духовни практики, главно медитация, и тогава ще достигне състоянието на нирвана. Будизмът, проповядващ "принципа на ненамесата", играе голяма роля в съвременния свят и въпреки всичко печели все повече последователи.