Сучасний буддизм. Становище буддизму у світі

Зміст

З ападна контр-культура сконструювала свій власний, новий буддизм; точніше, вона маніпулювала уламками буддизму, вставляючи їх у химерну власну мозаїку. У міру того, як контр-культура «рутинізувалася», а її радикальні лідери ставали респектабельними консерваторами, уламки буддизму перетворювалися на частину mainstream-а, елемент політкоректного «елліністичного» багатобожжя епохи постмодерну. Проте всі ці західні форми стають всесвітньою нормою: вони реекспортуються в Азію і частково змінюють вигляд буддійської культури в самих буддійських країнах.

Буддизм та глобалізація: постановка питання

У межах цієї статті немає місця докладного теоретичного аналізу те, як стан глобальності впливає релігійні процеси; я спиратимуся на ряд важливих узагальнюючих робіт, які виявляють найважливіші крос-конфесійні тенденції. Завдання цієї статті полягає в тому, щоб спробувати прикласти до буддизму низку глобальних тенденцій, що характеризують сучасні релігійні процеси, такі як насамперед зростання значення публічних релігійних дискурсів; де-територіалізація релігійності, її зростаючий відрив від конфесійних традицій; складання вільного ринку релігій, що функціонує на принципі індивідуального попиту та вибору; зміна інституційної структури релігій – поява релігійних мереж та релятивізація релігійного авторитету, тощо. Як реагує буддизм на «стан глобальності»? Яка, у разі буддизму, локальна відповідь на цей стан – у дусі того, що Рональд Робертсон називає «глокалізацією»? Які варіанти буддійського «відповіді» – а очевидно, що таких варіантів має бути принаймні кілька – і які позиції буддизму (точніше, різних його історико-культурних варіантів) у порівнянні з іншими великими релігійними традиціями?

Статистичний портрет буддизму та історія його включення у глобальний контекст

Спочатку необхідно коротко описати статистичний портрет буддизму на початку ХХІ століття. Буддизм сповідують близько 6-8% населення світу, що набагато поступається християнству (приблизно 33%), ісламу (приблизно 18%) та індуїзму (приблизно 13%). Буддизм залишається безумовно азіатською релігією: 99% буддистів мешкають в Азії, причому у східній її частині. Є кілька держав, які прийнято називати «буддійськими», проте переважання буддистів у населенні сильно відрізняється від країни до країни: наприклад, є такі релігійно-гомогенні країни як Камбоджа (буддистів близько 95%), М'янма (Бірма, близько 90%) або Бутан ( 75%); є Лаос, Таїланд і Шрі Ланка, де буддистів 60-70% населення, але є істотні релігійні меншини; є категорія держав, де релігійна статистика принципово утруднена через традиційний синкретизм і подвійний, а то й потрійний самоідентифікації населення: наприклад, Японія, Китай, певною мірою Тайвань, Корея і В'єтнам; є, нарешті, інші країни, де буддисти становлять, зазвичай, менше відсотка населення.

Проте реальне значення буддизму навряд чи відбивається в сухій статистиці. Подивимося наш предмет з погляду «великого часу» історії.

Якщо ми виходимо з того, що живемо в епоху глобалізації, то вся історія буддизму виглядає по-новому. Мартін Бауманн пропонує чотиричленну періодизацію:

У цілому нині, ця періодизація, чи типологія, не здається дуже переконливою , проте виділення «глобального» типу правильно і симптоматично: очевидно, що з буддизмом сталося щось таке, що включило їх у рамки «глобального дискурсу». Ми можемо сказати, що «глобальний дискурс» змінює все, що потрапляє у його вир.

"Глобальний буддизм" став результатом західного проникнення в Азію та західного осмислення Азії. Ми можемо сказати, що буддизм поступово перетворювався на глобальний інтелектуально-духовний ресурс, відкритий для загального користування.

Основні етапи цього процесу «глобалізації буддизму» такі. Спочатку були курйозні реляції (relationes) мандрівників і авантюристів, строго-моралізуючі нотації місіонерів, сухі описи колоніальних чиновників - це був перший збір розрізнених відомостей, який створив перший референтний образ буддизму - якийсь особливий різновид «язичницького ідолопо. Потім почалися переклади стародавніх текстів, філологічна буддологія, що відкрила буддійські давнини у всьому їхньому блиску (приблизно протягом 19 ст); саме тоді створюється нова референтна конструкція - «канонічний», або «ранній» буддизм, абстрактна, відірвана від людської практики сума ідей, адекватних європейським духовним потребам та інтелектуальним смакам. Тоді деякі буддійські ідеї вже стають частиною і високого романтичного дискурсу (наприклад, у Шопенгауера), і квазі-масової, напівінтелектуальної, неогностичної культури, що вловила нову потребу в еклектиці та містицизмі (наприклад, у Олени Блаватської та Генрі Олкотта). Саме в цей період відбувається поява перших вогнищ буддизму за межами Азії: перший звернений у буддизм європеєць (британець Аллен Беннетт, який став ченцем Ананда Меттея у 1902), перший буддійський храм у Європі (Санкт-Петербург, збудований у 1909-1915), перші відзначені буддизмом літературні шедеври (The Light of Asia сера Едвіна Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

Цю ж епоху припадають перші спроби зробити буддизм всесвітньо значимим: блискучим прикладом є «Буддійський Катехизис» Генрі Олкотта (1881), який прагнув у стислому вигляді перерахувати головні буддійські ідеї, єдині всім шкіл і сект. Це яскравий приклад того, що можна назвати «винаходом традиції», синтетичної ідентичності «буддизму взагалі», всесвітнього буддизму. «Катехизис» вплинув і на буддійську еліту, вірніше, він допоміг створенню нового типу буддійської еліти, що говорить, подібно до сингальського ченця Дхармапаля в 1893 р. на Всесвітньому Конгресі Релігій в Чикаго, від імені «буддизму взагалі» (а не якоїсь конкретної традиції чи школи). Це винахід «всесвітнього буддизму» - точна модель того, як глобальна свідомість, що зароджується, перетворює якусь приватну традицію у свій власний референт - позаконтекстний, транснаціональний, воістину глобальний продукт.

Приблизно в цей час почалися безпосередні контакти з живою буддійською традицією - через поселення японців і китайців на американському західному березі, а також і в Латинській Америці. Після Другої світової війни процеси відкриття буддизму решті світу різко прискорилися: почався зримий ренесанс буддійських культур у колишніх колоніях; хвиля міграцій та культурного експорту (наприклад, дзен доктора Судзукі або бурхливо розквітлі школи медитації); хвиля антропологічних студій, націлених вивчення не стільки старих текстів, скільки реальних народних практик; посилення буддійських діаспор як наслідок смуги воєн в Азії. Буддизм знову з'явився як щось єдине, бо як різноманіття, відбулася різка диференціація його «пропозиції» на всесвітньому «ринку духовності». Тепер кожна з окремих суб-традицій або навіть окремих практик (таких як медитація, повторення мантр, «тибетська медицина», «будівництво мандали» тощо) набула власної цінності (і ціни), стала готовою до різноманітних духовних «коктейлів» .

Для того, щоб ці змішання стали масовою реальністю, мала відбутися контркультурна революція у 1960-1970-х роках. - період, коли буддизм (спочатку дзен, потім буддизм Тибету) став воістину частиною західної масової культури, принаймні починаючи з Алена Уатта, Алена Гінзбурга і Джека Керуака, руху хіпі, змін в літературі і стилі життя, впливу японської естетики і т.д. буд. Після цього вибуху інтерес до буддизму вже не згасав, про що свідчить кількісне зростання буддійських центрів у країнах. У Росії та країнах колишнього радянського блоку цей бум зі зрозумілих причин запізнився на двадцять років, хоча дух контр-культурного андеграунду зародився та теплився синхронно із західним. Звичайно, частиною цього процесу стало зростання присутності буддійських етнічних груп після нових хвиль еміграції з В'єтнаму, Камбоджі, Китаю та інших країн на Захід. При тому, що у сумі буддисти складали наприкінці 20-го ст. Незначна частка в населенні західних країн, видимість різних елементів цієї традиції в поп-культурі в цілому і в її окремих частинах (наприклад, у New Age) була значно більшою: буддизм став частиною культурного ландшафту.

Західна контр-культура сконструювала свій, новий буддизм; точніше, вона маніпулювала уламками буддизму, вставляючи їх у химерну власну мозаїку. У міру того, як контр-культура «рутинізувалася», а її радикальні лідери ставали респектабельними консерваторами, уламки буддизму перетворювалися на частину mainstream-а, елемент політкоректного «елліністичного» багатобожжя епохи постмодерну. Важливо підкреслити, однак, що всі ці західні форми, в силу низки причин, стають всесвітньою нормою: вони ре-експортуються в Азію і частково змінюють образ буддійської культури в самих буддійських країнах, принаймні вносять до неї деяке принципове роздвоєння, ніби викроюючи у традиційного буддизму простір, включений до «глобального виміру».

Відповіді буддизму на глобалізацію: форми буддизму у глобальну епоху

Як бачимо з попереднього, необхідно зробити одне важливе розрізнення: поняття «глобальний буддизм» і «буддизм у глобальну епоху» не можна змішувати. Не все простір буддизму включено у простір глобальності. Щоб розібратися в цих відмінностях, ми можемо наслідувати дуже просту, умовну типологію відповідей буддизму на глобалізацію: нейтралітет, опір, взаємодія (діалог).

Нейтралітет архаїчного буддизму

Існує досить широкий пласт релігійної свідомості та практик, який включений до глобального дискурсу суто пасивно, під назвою «архаїки», «традиціоналізму» або «ортодоксії/ортопраксії» і який практично не взаємодіє активно з реальними глобальними процесами. Такі традиційні масиви у буддизмі, можливо, домінують чисельно. Вони добре помітні за очевидним контрастом з динамічними сегментами. Найкраще цей контраст видно з прикладу розмежування буддійських громад Заходу на буддистів уроджених і новонавернених. Напруга між етнічними буддистами і неофітами впадає у вічі від громади до громади і навіть усередині окремих громад. Це дозволило ряду авторів говорити про існування на Заході «двох буддизмів» - традиційний, пасивний буддизм етнічних діаспор і динамічний, активний буддизм західних неофітів. Часто ці дві групи, навіть стикаючись в одній громаді або в одному храмі, існують ніби в паралельних площинах і мають різні цілі.

Схожий контраст можна спостерігати в Росії - контраст між традиційною бурятською, тувинською та калмицькою сангхою (громадою), з одного боку, і групами буддійських неофітів великих міст. Невелике опитування електронною поштою, яке я провів серед кількох так званих «дхарма-центрів» у різних містах Росії, показало, що буддійські неофіти досить чітко почуваються в цьому протиставленні: вони взагалі не вважають буддизм «релігією» (більшість з них ніколи не « релігією» не цікавилися); хоча вони і можуть визнавати, як це робить один респондент, що «для рядового калмика чи буряту» буддизм є, дійсно, релігія, самі вони вважають буддизм «філософією» чи «стилем життя», а то й взагалі заперечують для себе цю назву, віддаючи перевагу позаконфесійному «послідовнику дхарми». Хоча всі неофіти так чи інакше відносять себе до якоїсь конкретної школи (найчастіше - традиції Тибету Гелуг), їх ставлення до офіційних буддійських структур одностайно стримане: як сформулював один із звернених буддистів, «бурятські лами духовно не значущі». Буддійська традиційна сангха Росії (БТСР), очолювана Хамбо-Ламою Д. Аюшеєвим, на початку XXI століття справді залишається досить консервативним організмом, відірваним від духовних потреб сучасних міст і зберігаючим бюрократичний стиль радянських часів. Крім того, деякою мірою керівництво БТСР дотримується орієнтації на підтримку бурятського етно-націоналізму (або принаймні етнічної ідентифікації буддизму) прагне зберегти свої домінуючі позиції, перешкоджаючи зростанню релігійної диверсифікації. Важливо, однак, що, з огляду на особливості буддизму, подібна охоронна орієнтація не набуває крайніх радикальних форм.

Ситуація роздвоєння і навіть розколу може спостерігатися і в азіатських буддійських країнах: з одного боку нові групи, відкриті для доктринальних та інституційних реформ; з іншого боку, традиційне мислення та традиційні практики. Конфлікт між цими двома сегментами в деяких випадках очевидний: наведемо як приклад різко негативне ставлення традиційно домінуючої секти Чоге до невеликої, але динамічної та сучасної секти Он в Кореї; або відомий розкол між чернечою верхівкою японської секти Нітірен Сесю і суспільства Сока Гаккай 1991 р. Відмежування нових груп від старих (традиційних) може мати такі джерела: явна орієнтація нових груп на мирян, а не на «духовенство»; очевидний екуменізм та універсалізм нових груп, на відміну від етнічної закритості старих; перехід іноземними мовами (передусім англійською, як і тому ж Soka Gakkai International), за контрастом з лінгвістичним консерватизмом старих груп; запровадження демократичних управлінських процедур замість ієрархічно-авторитарних традицій.

Тим не менш, відносини між «двома буддизмами» складніші, ніж може здатися на перший погляд: саме духовне спадкоємство і благословення, отримане від найархаїчніших і найтрадиційніших азіатських джерел, гарантує глибину неофітства та легітимність нових, сучасних громад. Традиційні ченці можуть бути «духовно не значущими» власними силами, але саме до зберігачів вікових традицій прямували отці-засновники «неофітського буддизму» на навчання та здобуття духовної енергії та харизми. Тут ми спостерігаємо цікаве явище: релігійна архаїка, крім своєї волі, набуває певних функцій у новому, «постмодерністському» і «глобальному» світі, хоч і пасивно, але все ж таки включається до нього: вона або служить джерелом символічної ідентичності для творців нової релігійності. неофітів, чи, по крайнього заходу, вона знаходить якийсь «музейно-архивный» варіант існування. Обидва варіанти цілком допускаються і навіть вітаються в рамках панівного культурного клімату, званого multiculturalism.

Опір традиційного буддизму

Як і в інших релігіях, у буддизмі присутні і виражені антиглобалістські інтонації. Однак необхідно відразу ж відзначити, що за своїм характером подібні реакції є порівняно м'якими. Ми можемо припустити, що буддизм, хоч і може збігатися з войовничою антимодерністською, охоронною чи націоналістичною політикою, навряд чи є її причиною чи джерелом. Релігійні форми, які живлять радикалізм у буддизмі, взагалі порівняно нерозвинені. Наприклад, саме поєднання «буддійський фундаменталізм» здається майже недоречним: річ у тому, що порівняно з авраамічними релігіями, у буддизмі відсутнє поняття догми, межі ортодоксії та «інакомислення» («єресі») нежорсткі, критерії доктринальної чистоти розмиті, завжди була синкретична суміш із іншими віруваннями. У буддизмі немає різкого, онтологічного дуалізму праведності і гріха, отже немає і різкого поділу на вірних і невірних, обраних і язичників (гоїм, окупанти); немає поділу світу, подібного поділу на дар-ал іслам і дар-ал харб («територія миру» і «територія війни»); немає претензій на монополію на істину, тому ослаблена ідея обрання, непримиренного ексклюзивізму.

У глибині традиції релігійний подвиг буддійського пустельника і праведника завжди резонував войовничими метафорами («війна зі злом», «війна з ілюзорним світом») і міцно зростався з відкрито воєнізованими явищами, такі як, наприклад, бойові мистецтва або самурайський кодекс бусідо, пов'язані з традицією чань/дзен (що особливо виявилося у відкрито мілітаристської інтерпретації дзена в Японії першої половини XX-го століття); або традиція текстів «Калачакра-тантри», яка допускала, як відповідь на агресію, перетворення внутрішньої, духовної боротьби на зовнішню (що нагадує співвідношення «внутрішнього» та «зовнішнього» джихаду в ісламі); були й інші подібні приклади. І все-таки поняття «священної війни» у тому сенсі, як ми зустрічаємо їх у історії авраамічних релігій - активне насильство зі знищення «невірних» і утвердження релігійної монополії, пов'язані з войовничим місіонерством - у буддизмі відсутня.

Саме з цих генетичних причин ми не бачимо в буддійському світі патологічних антимодерністичних надривів. Так само, в буддизмі немає і не може бути організованого жорсткого антиглобалізму, який інституційно підтримується авторитетом релігійних лідерів, як, наприклад, в ісламі або в російському православ'ї. На відміну від ісламу, буддизм більш локальний і дифузний і ніколи не був скільки-небудь жорстко пов'язаний зі світською владою, тому його антиглобалістська відповідь не структурована, не приймає жорстких організаційних форм і не може служити основою транснаціональних збройних груп: буддійська Аль-Каїда здається нонсенсом.

Можливо, єдиним зримим прикладом насильницького антиглобалізму могла б вважатися Аум Сінріке, нова релігія з сильною буддійською ідентифікацією. Ідеологію лідера секти Секо Асахары можна назвати еклектичною сумішшю буддизму (який представлений доктринами карми та перероджень; ідеєю страждань та просвітлення через медитацію; деякими специфічними техніками Тибету) з індуїзмом (особливо шиваїзмом), даосизмом і елементами З часом загальна інтонація цієї ідеології змінювалася від традиційної чернечої відчуженості до все більш виразного апокаліптичного алармізму та ексклюзивності. Очевидно, однак, цей ексклюзивизм і апокаліптизм мають не буддійські джерела: відомо те значення, яке в еволюції секти зіграв інтерес Асахари до новозавітного Одкровення Івана).

В іншому антиглобалізм не приймав жорстких форм. Я виділив би кілька дискурсів, які можна позначити як «анти-глобалістські». По-перше, це етнонаціональна реакція, дискурс ідентичності, охоронне прагнення утримати замкнуті системи, засновані на народній традиційній релігійності. По-друге, це властива всім релігіям критика глобалізму як секулярної ідеології, опір тому, що можна назвати «безрелігійною глобальністю». По-третє, це пов'язаний із попереднім дискурс справедливості, соціальна критика. Нарешті, по-четверте, це орієнталістська реакція, анти-західний дискурс, що зводиться до критики стереотипу західної культури, як втілення матеріалізму та раціоналізму. Зрозуміло, всі ці дискурси були тісно переплетені та співзвучні.

Приклади опору, що відноситься до першого з перерахованих типів - націоналістичного - досить численні, але в них рідко оголюється політичний радикалізм. Раннім, майже класичним прикладом радикального націо-центричного буддизму, що прямо легітимує насильство і явно анти-західного та антиліберального, був (вже згаданий нами вище) союз між японською імперією та деякими буддійськими школами в першій половині 20-го століття. Подібні мотиви можна було виявити в ряді буддійських груп у Шрі Ланці («Джаната Вімукті Перамуна», воєнізовані націоналістичні групи у 1970-1980-ті рр.), охоронний радикалізм яких був викований у жорстокому етнічному протистоянні між сингалами та тамілами; втім, це були лише невеликі групи, і ніколи не йшлося про державне використання войовничих варіантів буддизму. Усюди в буддійській Азії деколонізація збіглася з «буддійським ренесансом», який зрідка набув дуже різких форм.

Інші типи антиглобалістської критики, які не набувають явно дисфункціональних форм, були, звичайно, загальним місцем в історії буддизму 20-го століття. Так званий «буддійський ренесанс» в Азії середини століття був пройнятий антизахідними, переверненими орієнталістськими ідеями (зазвичай сформульованими захопленими західними шанувальниками). У буддизмі тхеравади виникло явище, яке один сингальський автор назвав The Revolt in the Temple - цілий період активного політичного чернецтва, і його енергія була спрямована проти секулярного націоналізму західного типу. Це явище було безпосередньо пов'язане з постколоніальним синдромом. Звичайно, воно мало і деякі витоки і в самій чернечій традиції: протягом усієї історії буддизму в його «колективній підсвідомості» завжди тліла загострена аскетична завзятість, що іноді доходила до фанатизму. Тому самоспалення в'єтнамського ченця Кван Дюка (Сайгон, 1963) чи скоєні ченцями політичні вбивства у Шрі Ланці та Південно-Східної Азії були зовсім несподіваними. Але коли хвиля постколоніального культурного ренесансу схлинула, політичне чернецтво поступово зійшло нанівець (протягом 1970-1980-х рр.).

Втім, критика секуляризму як такого ніколи не була центральною в буддійській критиці Заходу - мабуть, тому, що кордон між духовним і світським у цій традиції не так рельєфно прокреслено. У буддизмі не було такої різкої критики секуляризму, як у Саїда Кутба, Меіра Кахане, Сінгха Бхіндранвалі, або ідеологів RSS або BJP в Індії. Якщо ж говорити про Захід, то там «сакральність» міцно асоціювалася із західними релігіями (християнством та іудаїзмом), і тому буддизм легко засвоював роль, особливо в контексті контркультури, духовної альтернативи всередині секулярного (а не релігійного) дискурсу. Ця духовна альтернатива, або альтернативна духовність, протиставляла капіталізму – общинність, егоїзму – «трансперсональність», матеріалізму – відчуженість, одержимості – безпристрасність, силі – співчуття, агресії – терпимість, розділеності – холізм, і так далі. Як видно з наведених протиставлень, цей орієнталістський дискурс загалом схожий на антизахідництво інших релігій. Особливістю саме буддійського анти-західництва є, знову ж таки, невиразність критики секуляризму (буддизм ніби осторонь цієї суперечки) і майже повна відсутність закликів до жорстких форм опору

«Орієнталізм» поєднувався із соціальною критикою, дискурсом справедливості, що пояснює недовгий, але бурхливий роман буддизму з соціалізмом (1950-1960 рр.), який закінчився, однак, повним розривом і трагедією в Камбоджі при «червоних кхмерах», коли буддизм не тільки не зміг запобігти масовому насильству, але й сам безжально знищувався. У некомуністичних формах соціальний дискурс у буддизмі дуже нагадує подібні явища в інших релігійних традиціях, а також близький, mutatis mutandis, типовим антиглобалістським текстам, що поєднує лівий екологічний алармізм із домішкою духовності.

Такими є форми «опору». Однак, спостерігаючи всі подібні приклади, ми можемо помітити одне несподіване перетворення: беручи на себе роль духовної альтернативи Modernity та глобалізму, буддизм (не весь, але певний його сегмент як на Заході так і на Сході) освоював собі якусь нішу західно-центричного ціннісного. порядку, тобто. ставав не просто іншим, а своїм іншим. Ця якість «прирученої альтернативи» (своєї альтернативи), як побачимо далі, вкрай цікаво змінювалося у процесі діалогу.

Взаємодія (діалог) із «глобальними цінностями»

Тут ми можемо зробити природний перехід до форм взаємодії буддизму та глобалізації. Імідж альтернативної духовності, створений за контрастом з біблійним ціннісним ладом і одночасно за контрастом з ціннісним ладом секулярної Modernity, чудово вписується в клімат плюралістичної глобальності. Цей імідж буддизму діяв у всесвітньому масштабі, став частиною глобального дискурсу.

Насамперед необхідно повторити: до кінця 20-го століття склався «глобальний буддизм», а саме: буддизм, вільний від контексту конкретних традицій, цілком транснаціональний. Природно припустити, що у переважній більшості випадків такий розвиток спостерігається на Заході або, якщо говорити про Азію, не без західного впливу. Однак слід підкреслити, що інституційно ці форми, проте, виправдовують свою назву «глобальних» громад/інститутів/рухів і мають величезний вплив на буддизм споконвічно буддійських країн.

Нові форми

Першою ознакою трансформацій були нові інституційні форми – транснаціональні «мережі», розкидані по всьому світу. Зростання таких форм полегшувалося тим, що в буддизмі, так само як і в протестантстві (і на відміну від католицизму, іудаїзму, ісламу, індуїзму) немає вираженого управлінського або навіть сакрально-символічного центру. Глобальні «мережі» зазвичай створюються навколо харизматичних вчителів, які зазвичай практикують на Заході, а іноді й мають західне походження, при цьому однак ідентифікують себе з певною традицією чи школою: найчастіше це різні суб-традиції дзена і буддизму Тибету, рідше традиції «чистої землі» та тхеравади.

Блискучими прикладами «network Buddhism» можуть бути визнані широке і нежорстко оформлене рух, що сходить до Insight Meditation Society, створеному в США після Другої світової війни на основі тхеравадінської традицій медитації vipassana і самадхи і навколо бірманських вчителів У Ба Кхіна (1899-19 і Махасі (1904-1982), що швидко набули популярності (нині - понад 50 тільки постійних центрів у всьому світі. Іншим прикладом може бути менш тематично сфокусована, але не менш глобальна мережа Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), створена британцем Сангхаракшитою в 1967. Потім почалася швидка «глобалізація» традицій дзена (групи виникали як навколо японських, так і західних, перш за все американських, роші-вчителів; буддизму Тибету (наприклад, громада карма каг'ю на чолі з датським ламою Оле Нідалом або організація Рігпа в чолі з Согьял Рінпоче), рухи, створені з ініціативи в'єтнамського вчителя Тік Нат Хана (Thich Nhat Hanh) або корейського дзен-маст ера Сеунг Сана (Seung Sahn); нарешті, вже згадуваний вище яскравий приклад глобального буддизму - Soka Gakkai International, що виросла в 1975 р. з японського руху, заснованого в 1930. У Росії прикладом мережевих буддизьких організацій можуть служити вже згадувані "дхарма-центри", а також товариства "Манчжушрі", створювані з ініціативи московського Центру Лами Цонкапи, визнаним учителем і духовним натхненником якого є учитель Тибету геше Джампа Тінлей.

Це лише деякі приклади, але їх аналіз дозволяє зробити деякі висновки. Насамперед, глобальні форми буддизму засновані на західному прочитанні, чи переробці, азіатських традицій. При цьому нові форми, що виникають від такої взаємодії, охоплюють частину життєвого простору буддизму і в самій Азії (усі групи, перелічені у попередньому абзаці). Далі відбувається спрощення традиційних доктринальних і культових блоків, їх певна адаптація для простоти подальшого застосування. Ці блоки виводяться з контексту конкретної країни чи школи (незважаючи на збереження «семіотичної» афіліації, важливої для самоідентичності того чи іншого руху). Між іншим, цікаво, що, як показує досвід останнього століття, всі школи буддизму більш-менш рівною мірою можуть бути залучені до описаних трансформацій. Таким чином, окремі блоки буддійських доктрин і практик перетворюються на еластичний «духовний software», який легко переноситься в нові контексти і легко схрещується з іншими елементами.

Прикладом може бути феномен медитації. Медитація загалом є ключовим елементом глобального буддизму. Цікаво, що медитація завжди була центральною частиною буддійської езотерики, але виключно чернечою та «віртуозною». У XX столітті все змінюється: медитація стає надбанням мирян, причому у Заході, а й у Азії: масова мирська медитація стає реальністю міського азіатського буддизму починаючи з 1950-1960-х гг. (Виняток становить Китай, де медитація залишилася, навпаки, долею консервативних «клерикальних» груп чань-буддизму). Це змирення та демократизація віртуозної чернечої практики дуже нагадує класичну протестантську тенденцію. Звичайно, форми медитації при цьому спрощуються. Далі, медитація стає позаконтекстною настільки, що лише змішується з іншими практиками, а й цілком може відірватися від власне буддійського кореня (наприклад, в нерелігійних центрах медитації чи всередині синкретизму New Age). Змінюється значною мірою і призначення медитації: з езотеричної форми глибокого містичного досвіду вона стає психотерапевтичним засобом, більш орієнтованим на лікування і доступним масі мирян. У зв'язку з цим популярність набула практики retreat: будучи якимось універсальним елементом релігійної практики (зовсім не буддійського походження), retreat активно впроваджується в буддизм і тим самим підкреслює ту ж тенденцію в деконтекстуалізації, про яку йшлося вище.

Нове місіонерство

Ще одна цікава тенденція буддизму в «глобальну епоху» - поява нового буддійського місіонерства. Поширення Дхарми завжди було традиційним дискурсом в історії буддизму, проте ніколи не існувало скільки-небудь систематичного, націленого місіонерства, а тим більше прозелітизму. Тому в цьому новому явищі проглядається вплив християнських євангелічних зразків: невипадково навіть поява терміна «евангелічний буддизм». Це особливо стосується, зрозуміло, західних неофітів, які приймають буддизм як «нову віру» через якийсь акт «звернення» (conversion), за цілком християнською схемою на кшталт руху «born-again». Буддійське «звернення» полегшується його винятковою простотою - відсутністю складних ритуалів-ініціацій (за винятком деяких форм буддизму Тибету), або, строго кажучи, взагалі відсутністю таких стосовно нового мирського буддизму (на відміну від чернечого). Спрощеність культової матриці добре видно з прикладу нітеренівської традиції, підхопленої Сока Гаккай, що зводить практики до повторення елементарних мантр (nam myoho renge kyo). На принципі «звернення» будується активне місіонерство таких нових релігійних рухів буддійського штибу, як та ж Сока Гаккай, Аум Сінріке, Фогуаншанг, або, наприклад, вже згадувана секта Вон у Кореї. У деяких випадках (наприклад, у Соку Гаккай) використовувалися місіонерські імпульси старих навчань (таких як войовничо-активна школа Нітірена). Нове місіонерство, як і протестантський євангелізм, стає оптимістичним за духом, націленим на перетворення світу. Частиною нового місіонерства стала і благодійна діяльність (у Кореї, в Японії, на Тайвані), яка раніше була долею лише християнських церков та місіонерів.

Соціально ангажований буддизм

Тут одразу доречно перейти до ще однієї тенденції, що виразилася у виникненні так званого «соціально- і політично-ангажованого буддизму» (engaged Buddhism). Класичний і традиційний чернечий буддизм принципово асоціальний та аполітичний; принаймні така панівна думка сучасних буддистів, можливо, навмисне стереотипна. У всякому разі, наприклад, благодійна соціальна діяльність у буддизмі не була розвинена, як не було і якогось розгорнутого інтересу до civitas terrestra. ХХ століття стало поворотним у цьому сенсі, саме поняття engaged Buddhism було вироблено саме для того, щоб підкреслити новизну явища.

Крім благодійності, «соціальна заангажованість» означає інтерес до соціальних проблем та вироблення активних позицій громадської участі. Одним із перших прикладів був рух сарводая в Шрі Ланці в 1970-1980-ті рр., активно впроваджували «буддійську економічну модель». Пізніші рухи з уже чіткою «ангажованою» самосвідомістю - International Network of Engaged Buddhism (базується в Таїланді), Buddhist Peace Fellowship (базується в США) та деякі інші. Ці рухи посилаються на буддійські заповіді «співчуття» (karuna – ідеал бодхісаттви), ненасильства та традиційний акцент на онтологічній недосконалості світу (dukkha), щоб обґрунтувати активне звернення до «соціально обумовленого страждання». Спільними доктринальними основами концепції суспільства є дискурс «взаємозалежності», ідея взаємодії індивідуальних карм, ідея самообмеження тощо. Всі ці рухи зазвичай конституюються у формі неурядових релігійно-каритативних центрів, створених, за буддійською традицією, навколо особистості конкретного вчителя, або як міжнародна мережа таких центрів.

Як ми бачили вище, соціальна критика у межах буддизму носить певний «соціалістичний» відтінок; проте було б неправильно мислити «ангажований буддизм» лише у цих категоріях. Протягом ХХ століття «соціально ангажований» буддизм, хоча ніколи прямо і не вітав «капіталізм», постійно вів активний діалог із західними ліберальними цінностями і підхоплював їх просвітницькі імпульси. Буддійський дискурс «терпимості» та «ненасильства» можна вважати першим спільним знаменником буддизму та західного лібералізму. Другою областю їхнього збігу була відносно слабка групова солідарність у буддійській традиції, фокус на індивідуальній самореалізації, індивідуальній свободі, що було зручним підґрунтям для засвоєння всього дискурсу «прав людини» як ідеально співзвучного буддизму в тому випадку, коли буддійська звичка до інтроспекції, до «внутрішнього світу» підхоплюється, розвивається і постає у новому світлі. Знову ми бачимо тут упереджену інтерпретацію, постмодерністське конструювання ідентичності: езотерична чернеча установка подається як споконвічний дух усієї буддійської традиції – дух внутрішньої, приватної духовності (цілком у дусі класичного пієтизму та Шлейєрмахера), яка може бути основою ліберальних прав. Я називаю це «конструюванням» і «упередженістю» тому, що, як ми бачили вище, буддизм може спиратися і на антиліберальну традицію «общинності» та заперечення «я» у тих випадках, коли потрібна критика «прагного західного індивідуалізму». Ще одним прикладом «конструювання» можна вважати демократичний дискурс у сучасному буддизмі, що спирається на стереотип чернечого егалітаризму, на споконвічне буддійське заперечення каст, на той самий дух толерантності. Буддійська сангха протягом ХХ століття могла бути і політично активна і навіть радикальна (особливо в країнах тхеравади в 1950-1970-х рр., останній спалах - у Бірмі 1988 р.); до початку ХХІ століття, однак, цей радикальний активізм «вийшов із моди». Проте приклад стійкого впливу партії Комейто в Японії свідчить про те, як буддійський активізм може стати стабільною частиною демократичного процесу. У Тиві найбільш авторитетний буддійський лідер Камбі-Лама Аганкх Кхертек наполегливо декларував відданість демократії та опікувався республіканським суспільством «Манчжушрі», зайнятим просвітництвом, благодійністю та іншими формами соціальної діяльності.

Дуже зримим прикладом соціальної та політичної заангажованості та вбудовування буддизму в ліберальний та соціально-активний дискурс можна вважати Далай-ламу XIV (нар. 1935 р.). До кінця ХХ століття ця людина набула символічної ролі «все-буддійського тата», якої в буддизмі ніколи не було. Але ще важливіша його роль одного з найбільш глобальних релігійних діячів, який присвятив життя філософії «прав людини» з буддійським акцентом, особливо після невдалого повстання 1959 р., що надав йому ореол вигнанця і мученика за волю, і нагородження Нобелівською Премією Миру через тридцять років. Далай-Лама став публічною фігурою, героєм мас медіа, референтом «свободи», «ненасильства» та східної «духовності». Його активність значною мірою допомогла буддизму Тибету завоювати всесвітню популярність. Його образ за умовчанням несе в собі деяке семіотичне навантаження: наприклад, його регулярне недопущення в Росію з зовнішньополітичних мотивів (страх ускладнень у відносинах з Китаєм) відразу ж асоціюється з зневаженням ліберальних цінностей.

Г) «Раціональний» та «ірраціональний» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Як бачимо, буддизм у глобальну епоху хіба що конструюється наново і інтерпретується з конкретного контексту і конкретних інтересів. Традиційний, архаїчний буддизм відповідає вимогам глобальності (він «духовно не значимий»), і тому включається суто реформаторська установка на «повернення до справжнього вчення», «очищення ядра», що часто відбувалося у буддійської історії минулого століття. Наприклад, буддизм «очищався» від традиційного синкретизму, від «історичних нашарувань», від небуддійських вірувань і практик (наприклад, віри в духів та астрологію в тхераваді, хтонічних культів релігії бон і шаманізму в «північному» буддизмі, деяких чернечих практик у дзені ін.). Ця тенденція (приблизно з середини XIX до середини ХХ ст.) призвела до складання якогось інтелектуального, раціонального, а то й «наукового» буддизму, що спирається на такі, дещо перебільшені і вихоплені з контексту риси постулюваного «істинного буддизму», як опора на досвід, критичне мислення, пізнання внутрішніх зв'язків світу, відсутність «монотеїстичного бога» (яке невірно видавалося за «атеїзм»). Хоча інституційно подібний раціональний буддизм у чистому вигляді ніколи не був помітним явищем, цей образ вплинув на сприйняття буддизму в цілому і на гнучкість, з якою окремі його елементи набували глобального поширення. Саме такі прості, раціональні блоки і включалися до діалогу з іншими ідеями та практиками. Очищаючись від «архаїчного», історично-спонтанного синкретизму, так званий «чистий буддизм» ставав частиною нового, навмисного синкретизму.

Однак друга половина ХХ століття пройшла під знаком дещо іншої тенденції: на Заході став зростати інтерес не стільки до холодного, раціонального і чисто духовного буддизму, скільки до «буддизму плоті» - всієї маси традиційних містико-магічних практик, перемішаних з обрядовою архаїкою. «чисто-буддійського» походження та заснованої на психо-соматичній зволіканості. Одним із прикладів подібного роду є тибетська езотерична традиція Дзогчен («Велика Досконалість»), яка стала модною в останні десятиліття, у тому числі в Москві (вчитель - Дзогчен Намкхай Норбу Рінпоче).

Я вже казав, що особистісний акцент був контрапунктом буддійських та західноліберальних орієнтацій. Але, більше того, новий західний інтерес до тіла, в дусі souci de soi Мішеля Фуко, створив нову славу буддизму (особливо тибетського, на відміну від більш «духовного» дзена) як зверненого до особистості як «єдиного цілого», що знімає дуалізм тіла і душі (подібно до інших східних вчень і за очевидним контрастом з класичним християнським дуалізмом). Інтерес до тантричних практик (як і до йоги в цілому), наприклад, збігся із сексуальною революцією на Заході. Цей новий образ буддизму дозволив кардиналу Йозефу Ратцінгер якось назвати буддизм небезпечною формою «авто-еротичної духовності» (auto-erotic spirituality). Інтерес до «східної медицини» також якось пов'язаний із цією загальною тенденцією. Вона робить буддизм цілющою терапевтичною практикою, повною чуттєвої чарівності. Очевидно, буддизм успішно вписується у глобальний поворот до нового Re-enchantment світу на противагу процесу Disenchantment часів Макса Вебера. Або обережніше можна сказати, що різні, іноді протилежні інтерпретації буддизму можуть сусідити один з одним у «глобальну епоху».

Буддизм на початку ХХI століття: конфесійний статус та масова свідомість

Як бачимо з попереднього тексту, необхідно зробити два розрізнення.

По-перше, слід відрізняти «глобальний буддизм», описаний вище «буддизм у процесі діалогу» від решти простору сучасного буддизму. Нові форми становлять, мабуть, невеликий сегмент цього простору; однак, мабуть, саме ці форми буддизму, через їхню новизну, мають найбільший вплив на світову культуру і на глобальне сприйняття того, що є буддизм сьогодні; саме вони визначають динамічний імідж буддизму в «символічному всесвіті» глобального життя.

По-друге, слід розрізняти буддизм як конфесію, як суму інститутів (старих і нових), з одного боку, і буддизм як «культурно-символічну туманність», яка розсіяна у світовій культурі у вигляді інституційно не оформлених семіотичних чи семантичних уламків (таких як "шангрі-ла" і "шаолінь", що використовуються в сотнях товарних знаках; голлівудівські фільми; західна література починаючи з Толстого і Гессе і закінчуючи Пелевіним;

Конфесійний статус буддизму та його взаємодія з іншими релігіями

Якщо говорити про конфесійний статус буддизму, то в більшості євроазіатських країн він асоціюється з традицією та культурно-політичним консерватизмом, розглядається як частина релігійного істеблішменту. У кількох випадках цей статус закріплений конституційно: у Камбоджі буддизм прямо проголошений державною релігією, у Шрі Ланці буддизму надається переважний статус («the foremost place»), і буддисти досить болісно реагують на спроби уряду, йдучи назустріч тамільській меншості, дезавуювати відповідності; у Таїланді державний статус буддизму був із конституційним ладом через інститут монархії; у Лаосі такий статус буддизму теж викликає сумнівів. Тайвань, Японія, Південна Корея та Монголія після демократичних змін дотримуються політики релігійного плюралізму, а комуністичні країни – Китай, Північна Корея та В'єтнам – звичайної політики рівної віддаленості та державного контролю, що зводиться, як правило, до заохочення «слухняних» та «патріотичних» організацій що належать до так званих традиційних конфесій.

До останньої категорії в певному сенсі примикає і Росія: тут буддизм законодавчо віднесений до традиційних релігій (конфесій), поруч із православ'ям, ісламом (іноді) іудаїзмом, які, згідно з офіційною політикою, мають визначальне відношення до російської національної ідентичності. На цих правах буддизм, в особі Буддійської Традиційної Сангхи Росії, постійно представлений у створеному митрополитом Кирилом (Гундяєвим) Міжрелігійною Радою. У Калмикії (більше, ніж в інших «буддійських республіках» - Бурятії та Тиві) буддизм активно і відкрито підтримується місцевою владою, однак у рамках загальної політики релігійного плюралізму; тим не менш, буддійський істеблішмент, дотримуючись ініціатив православного єпископа (Зосіми), бере участь у роботі щодо запобігання зростанню «нетрадиційних релігій».

У ряді країн буддизм стикається з ісламом і християнством, і його взаємодія з цими найбільшими світовими конфесіями заслуговує на увагу. Великі мусульманські меншини є в таких буддійських країнах як Шрі Ланка (близько 9%), Таїланд (7%), Бірма (4%), Камбожда (2%), і іноді виникає напруженість між цими меншинами і правлячими режимами (але майже ніколи – з буддійським населенням). Навпаки, буддійські меншини у переважно ісламських країнах (приблизно 7% у Малайзії, 1% в Індонезії, зазнають досить сильного міжобщинного тиску з боку мусульман, проте швидше через етнічні, ніж релігійні причини: більшість буддистів - китайці. У свою чергу, деякі християнські меншості, особливо представники незареєстрованих невеликих церков, пов'язаних із закордоном, зустрічають досить жорстку протидію влади в деяких буддійських країнах - таких як Бірма і Лаос, проте і в цьому буддизм сам по собі не відіграє жодної ролі, і мені не відомі випадки, коли ініціатива в Свобода християнської проповіді в Південній Кореї, на Тайвані, Калмикії, Тиві, Монголії, підтверджує спільну тезу про деяку буддійську байдужість до прямої інституційної конкуренції з іншими конфесіями.

Буддизм та масова свідомість у контексті глобалізації

На рівні масової свідомості традиційно буддійських країн відбувається більшою чи меншою мірою характерне для глобальної епохи бродіння та космополітичне змішання. Якщо взяти приклад Таїланду, ми побачимо, як буддизм може поєднуватися з новим стилем життя, демократичними процедурами, швидким зростанням ринкової економіки, масовим туризмом та інформаційною включеністю до глобальних процесів. У цьому буддизм зберігає роль національного символічного ладу, який буде необхідний легітимації держави; мова цих символів використовується в демократичній публічній політиці, але також і як важливий туристичний, а отже, і економічний бренд. Можна припустити, що подібну роль гратиме буддизм й у М'янмі (Бірмі), після майбутніх демократичних змін: у разі, сангха була активним, у якийсь момент навіть головним учасником демократичного руху кінця 1980-х гг. Авторитарний режим, який утримував країну у жорсткій антиглобалістській ізоляції протягом кількох десятиліть, не може розраховувати на масову підтримку з боку сангхі.

У той же час, перспектива модернізації та включення до глобальних процесів означає ослаблення традиційного буддизму, принаймні у його інституційному вимірі. У тому ж Таїланді, імідж буддійського чернецтва в останні десятиліття ХХ століття став змінюватися в негативний бік: повідомлення про відхід від аскетичних практик, зниження канонічної чистоти і навіть кримінальні випадки часті в пресі, а в Бангкоку, де тайці втрачають традиційну споріднено-общинну основу старої релігії, вплив буддизму очевидно слабшає: йому вдається швидко реагувати на швидкі зміни у життєвому ладі. Екстраполюючи цю тенденцію, звернемося до Японії, де рівень секуляризації - найвищий в Азії (крім комуністичних країн). Буддизм у Японії, на загальну думку, помітний хіба що через похоронні обряди. Японська модель здається найкращою азіатською ілюстрацією класичної тези про секуляризм, що супроводжує модернізацію та включення до глобальних процесів. (Треба мати на увазі, однак, що перші потужні та непоправні удари по японському буддизму з боку світської влади були завдані ще наприкінці XVI ст. і потім у XVII-XVIII ст. в еру Токугава). Буддизм у своїх традиційних формах, мабуть, приречений на згасання в суспільствах, що швидко модернізуються; Однак буддійські елементи можуть зберігатися в нових і дуже різних формах, що ми бачили на прикладі таких японських феноменів як Аум Сінріке та Сока Гаккай.

У Китаї хвиля буддійського модернізму, що почалася на континенті ще з початку ХХ ст. та припинена після комуністичної революції, була підхоплена на острові (на Тайвані). Цей модернізм полягав у більш активній організації системи освіти, більш значній ролі мирян, спробах поєднати буддизм з наукою та сучасними ідеологіями (насамперед демократією), посилення екуменізму, зростання ролі благодійності.

Однак китайському буддизму довелося пережити і кілька хвиль руйнування, спочатку під загально-модерністськими гаслами, а потім і комуністичними. Цікаво, однак, що головним об'єктом руйнування була народна релігія, «забобони», що призвело фактично до появи нового, реформованого буддизму, відокремленого від народних релігійних практик («буддизм живих» на противагу народному «буддизму померлих»). Китайський буддизм трансформувався, не без участі самих буддійських реформаторів, на якусь нову неклерикальну доктрину, що узгоджується з сучасністю. У деяких випадках, цей новий буддизм викликав і викликає очевидні християнські асоціації, тим більше часто він і «моделювався» за протестантськими зразками.

Ця тенденція очевидна на Тайвані, особливо якщо ми подивимося на таку організацію як Фогуаншан, з її більш ніж 150 центрів у всьому світі, або одну з найбагатших у світі благодійних товариств Цічі («Співчутлива Допомога»), заснована черницею Zhengyan у 1966 році. Тайванський буддизм взагалі досить бурхливо розвивається протягом останніх тридцяти років, причому у нових формах, із значною роллю жінок; з короткими монастирськими «ретритами» для мирян, які стали панівною практикою; з очевидною каритативною орієнтацією (чого був у традиційному буддизмі).

Що ж відбувається у континентальному Китаї? Починаючи із середини 1980-х рр., тобто. після початку лібералізації відбувається безумовне пожвавлення буддизму. Почасти це набуває колишньої «інтелектуальної» форми, на кшталт традиції неклерикального буддизму, очищеного від «народних забобонів»; зокрема, відзначається швидке зростання буддійських академій (foxue yuan). У той же час відзначається і повернення до народного ритуалу, до традиційного китайського релігійного синкретизму. Зростає також і новий «туристичний буддизм», який можна принаймні частково вважати відродженням буддійських паломництв.

Але, мабуть, найцікавішим явищем було виникнення сект - нових релігійних рухів, заснованих на буддійській традиції. Прикладом може бути Фалунь Гонг (чи Фалунь Дафа), заснована 1992. Це типовий приклад конструювання нової, універсальної релігійної системи, але з традиційною легітимацією. Її засновник Лі Хунчжі оголосив своє вчення «найдавнішою системою вдосконалення душі і тіла», «однієї з 84000 шкіл буддизму», що містить істинний закон Будди, однак цей істинний «Закон Будди» (фофа) не має нічого спільного з буддизмом як зіпсованою релігією «останнього періоду занепаду та загибелі Дхарми». Справжнім законом Будди є також закон Дао. Навмисний універсалізм був видно і в тому, що лідери секти постійно підкреслювали, що їхня система проста, практична, «адаптована до сучасного життя» і не передбачає жодних расових, вікових, національних та культурних обмежень. Фалун Дафа мала дивовижну популярність (хоч і, можливо, перебільшену самими членами громади), і влада не змогла довго зберігати терпимість: з 1996 р. почалася кампанія проти секти, а в 1999 була заборона, арешти та еміграція лідера. Секта більше не має реального впливу в Китаї, хоч і продовжує активне життя за кордоном. Значення епізоду з Фалунь Дафа полягає, проте, у цьому, що це явище є релігійне відбиток включення континентального Китаю до процесів глобалізації в 1980-1990х гг.

У Росії, незважаючи на консервативний загалом стиль офіційних конфесійних структур, у столицях і великих містах, як і інших світових культурних центрах, буддизм існує у своїй «глобальній» формі поза релігійними інститутами або у своєму неконфесійному, «розсіяному» вимірі. Повторимо, що для всесвітньої «символічної мозаїки» буддизм, mutatis mutandis, має стійке і високе значення духовної, етичної та естетичної альтернативи, що унікально знаходить співзвуччя з глобальними тенденціями, причому як у руслі глобалізму так і в руслі антиглобалізму, як у культурному mainstream-e так і серед культурних маргіналів. В Україні та низці інших пострадянських країн, де традиційного буддизму немає, буддизм тим більше існує у його глобальному варіанті. Інтерес до буддизму в міському середовищі Росії, України, інших країн колишнього СРСР, як на два десятиліття раніше - на Заході, підігрівається інтересом до ірраціонального, до того, що я вище згадав як тенденцію до re-enchantment (особливо, знову ж таки, за контрастом до раціоналізму та обмиреності панівних традиційних конфесій).

Тим не менш, побутування буддизму в посткомуністичних країнах має й певні особливості порівняно з всесвітнім досвідом «глобального буддизму». Російські опитування 1990-х років. показали зв'язок інтересу до східних релігій (включаючи буддизм) із ліберальними орієнтаціями, що заперечували комуністичний істеблішмент. Можна сказати, що буддійські неофіти - це люди явно не авторитарної свідомості, яким ближчі порівняно м'які, локальні та приватні форми свідомості та релігійних практик, ніж, наприклад, панівні в Росії православні форми, з їх жорсткішими інституційними структурами та національно-державним цесом . Не випадково те, що в Росії та в Україні є досить багато випадків протистояння нео-буддійських груп та найбільш консервативних із провінційної влади (наприклад, у Харківській та Донецькій областях, Криму та деяких інших). Разом з тим, необхідно враховувати еволюцію суспільства протягом десятиліття після розпаду СРСР: буддійські неофіти, які були природними союзниками десовєтизації, не стали і не могли стати «активними будівельниками капіталізму»: буддизм у пострадянських країнах залишається (не рахуючи традиційно буддійських районів) маргінальним явищем, вічною альтернативою будь-якому істеблішменту.

Буддизм і в загальному плані несе в собі якусь альтернативу глобальному порядку. Але це – «м'яка альтернатива», і навіть така альтернатива, яка легко вписується у глобальний контекст як його власний, внутрішній сумнів як варіант «альтер-глобалізму».

З моменту виникнення буддизм пройшов три основні стадії: починався він як чернеча громада, що проповідувала втечу від реальності (ескапізм), потім перетворився на своєрідну релігію цивілізації, що об'єднала різні культури та традиції багатьох країн Азії, і, нарешті, став культурною релігією, т.е. е. релігією, що формує культуру, що по-різному увійшла до культурних традицій багатьох країн і народів. На сучасному етапі в буддизмі можна розрізнити і риси сектантської релігії (наприклад, у країнах, де буддисти змушені приховувати своє віросповідання, як це було в СРСР), і риси релігії цивілізації (нові міжнародні буддистські об'єднання різних країн, наприклад Всесвітнє братство буддистів), і звичайно ж, риси культурної релігії (нові буддійські суспільства на Заході).

Мабуть, жодна зі східних релігій не викликала у європейців таких складних та суперечливих почуттів, як буддизм. І це цілком зрозуміло – буддизм ніби кидав виклик усім основним цінностям християнської європейської цивілізації. У ньому не було уявлення про бога-творця і вседержителя всесвіту, він відмовився від поняття душі, не було в ньому і релігійної організації, подібної до християнської церкви. А головне, замість райського блаженства та порятунку він пропонував віруючим нірвану, яка приймається за повне небуття, ніщо. Не дивно, що людині Заходу, вихованій у християнських традиціях, така релігія здавалася парадоксальною, дивною. Він бачив у ній відхилення від поняття релігії, зразком якої вважалося, природно, християнство.

Для деяких західних мислителів ідеї буддизму як релігії, протилежної християнству, але так само поширеною і шанованої у світі, стали важливим знаряддям критики західної культури, західної системи цінностей та самого християнства.

До цих мислителів відносяться насамперед Артур Шопенгауер, Фрідріх Ніцше та їхні послідовники. Саме завдяки їм, а також засновникам нових синтетичних релігійних течій, які багато в чому протиставляли себе християнству (наприклад, Олені Блаватській та її сподвижнику полковнику Олькотту, засновникам Теософського суспільства), наприкінці XIX – на початку XX ст. буддизм почав поширюватися Заході й у Росії.

До кінця XX століття Захід пережив вже багато хвиль захоплення буддизмом у різних його формах, і всі вони залишили у західній культурі помітний слід.

Якщо на початку XX ст. європейці зачитувалися текстами палійського канону в перекладах найвидатніших буддологів, то після Другої світової війни завдяки перекладам Е. Конзе європейський світ познайомився з Махаянськими сутрами. Приблизно в цей час відомий японський буддист Судзукі відкрив для Заходу дзен, захоплення яким не минуло й досі.

Буддизм набув поширення у більшості європейських країн: буддистські організації, центри та невеликі групи є практично у всіх країнах Західної Європи, а також в окремих країнах Східної Європи. Майже у всіх західноєвропейських країнах є філії міжнародної буддійської організації «Інтернаціонал Соку гаккай». Найстарішими в Європі є буддійські організації в Німеччині (з 1903), Великобританії (з 1907), Франції (з 1929). У Гамбурзі 1955 р. було створено Німецький буддійський союз, тобто. центр, який би буддійські організації ФРН. У Франції було засновано товариство «Друзі буддизму». Найбільшою та впливовою організацією в Європі вважалося і Буддійське суспільство Великобританії. У Великобританії існують також Буддійська місія (з 1926 р.), Лондонська буддійська віхара, храм Буддхаладіна, центр Тибету та інші суспільства (всього близько сорока). Багато членів буддійських суспільств у Європі були відомими буддологами, проповідниками буддизму.

У наші дні зростає популярність буддизму Тибету. Високий авторитет нинішнього Далай-лами, який через переслідування китайської влади живе у вигнанні – в Індії, чимало сприяв популярності вчення школи гелукпа. Все це дозволяє сказати, що буддизм, який вплинув на рух битників і хіпі, творчість американських письменників, як-от Джером Селінджер, Джек Керуак та інші, став складовою сучасної західної культури.

У Росії її вплив буддизму довгий час мало відчувалося, хоча її території проживають народи, сповідують буддизм в монгольському варіанті (буряти, калмики, тувинцы). Наразі на хвилі загального релігійного відродження спостерігається пожвавлення діяльності буддистів. Створено Буддійське суспільство, Буддійський університет, відновлюються старі та відкриваються нові буддійські храми та монастирі (дацани), видається велика кількість буддійської літератури. В обох російських столицях і в низці інших міст діють центри відразу кількох буддійських традицій.

Найбільш впливова буддійська організація - створене 1950 року всесвітнє братство буддистів. Література буддизму велика і включає твори на палі, санскриті, гібридному санскриті, сінгалезькій, бірманській, кхмерській, китайській, японській та тибетській мовах.

Розвиток буддизму з 1990

У Бурятії, Калмикії, Туві, Санкт-Петербурзі відновлюються уцілілі буддійські храми і відкриваються нові, при монастирях створюються навчальні заклади, запрошуються вчителі Тибету.

У Росії буддизм набуває також популярності серед російських та інших народів.

Нині у Росії представлені багато буддійські школи: тхеравада, кілька напрямів Махаяны, зокрема японський дзен, корейський сон і майже всі школи буддизму Тибету.

Буддизм у Російській Федерації проголошений однією з чотирьох традиційних для Росії релігій, поряд з православ'ям, ісламом суннітського штибу та іудаїзмом.

18 травня – 19 травня 2009 року в Москві вперше в Росії пройшов форум «Дні традиційного російського буддизму». Участь у цьому заході взяли представники Бурятії, Калмикії та Туви. У рамках форуму відбувся діалог різних шкіл буддизму, практикуючих буддистів та представників російської буддологічної школи. Форум проходив у Міжнародному Центрі-музеї імені М.К. Реріха

В даний час є безліч буддійських шкіл і храмів, ось деякі з них:

Буддавіхара(Повна назва: Ват Буддавіхара) - будинок у селищі Горелово (Санкт-Петербург). Належить на правах приватної власності громадянинові Таїланду Пхра Чатрі Хемапандху з 15 жовтня 2006 року він оголосив його буддійським храмом.

Етимологія

Ват – це індокитайське позначення монастиря. Будда віхара можна перекласти як «Обитель Будди»

Гусиноозерськийдацан (також Тамчімнський, Хулунномрський, раніше Хамбімнський; тибетська монголізована назва – «Дашим Гандамн Даржалімнг») – буддійський монастир на території Республіки Бурятія; з 1809 по 1930-і роки – резиденція Пандито-хамбо лам, центр традиційного буддизму в Росії. Пам'ятник історії та архітектури.

Дацан- Буддійський монастир-університет у російських бурятів. Також у Тибеті дацанами називають окремі «факультети» буддійських монастирів.

До революції у Росії налічувалося 35 дацанов (32 - у Забайкальської області, 2 - в Іркутській губернії, 1 - у Санкт-Петербурзі), нині функціонує близько 30.

Система освіти у дацанах

Найбільші дацани мали три факультети - загальний (філософський - цанід), медичний та тантричний (г'ю; джуд), у невеликих дацанах був лише загальний факультет; на тантричний факультет приймали лише ченців, які отримали загальну філософську підготовку, а в групи з вивчення «Калачакра тантри» - лише найздатніших з числа допущених до вивчення тантр.

Система «цанід» передбачала послідовне вивчення п'яти дисциплін, на що йшло близько п'ятнадцяти років (як правило, батьки віддавали у монастирі дітей у дуже ранньому віці):

1. Логіка (прамана) - за творами Дхармакірті.

2. Параміта (шлях Махаяни) - за текстом Майтреї-Асанги «Абхісамаяланкара»).

3. Мадхьямака (за трактатом Чандракірті «Мадхьямакаватара»).

4. Вина (передусім, Вина муласарвастивадинів).

5. Абхідхарма (по «Абхідхармакоші» Васубандху та «Абхідхармасамуччає» Асанги).

Буддійський храм у Санкт-Петербурзі(сучасна офіційна назва: Санкт-Петербурзький Буддійський Храм «Дацан Гунзечойней») – перший у Європі буддійський храм.

Історія

Представник Далай-лами в Росії Агван Доржієв отримав дозвіл на будівництво храму у столиці у 1900 році. Гроші на будівництво були пожертвовані Далай-ламою XIII, Агваном Доржієвим, а також зібрані буддистами Російської імперії. Храм було збудовано архітектором Г.В. Баранівським відповідно до канонів архітектури Тибету. Для наукового керівництва будівництвом було створено комітет учених-сходознавців, куди увійшли В.В. Радлов, С.Ф. Ольденбург, Е.Е. Ухтомський, В.Л. Котвіч, А.Д. Руднєв, Ф.І. Щербатській, Н.К. Реріх, В.П. Шнейдер. Будівництво тривало з 1909 по 1915 рік, проте перші служби у храмі розпочали вже у 1913 році. Освячення храму відбулося 10 серпня 1915 року. Настоятелем був лама Агван Лобсан Доржієв.

У 1919 році храм зазнав розграбування. В 1924 знову почав функціонувати до 1935, коли храм був закритий, а буддійські ченці репресовані.

Під час Великої Вітчизняної війни у храмі було влаштовано військову радіостанцію. Вона залишалася у будівлі до 1960-х років, використовувалася як «глушилка». 25 листопада 1968 р. будівля була оголошена пам'яткою архітектури місцевого значення. 9 липня 1990 року рішенням виконкому Ленміськради храм було передано буддистам.

Золота обитель Будди Шакьямуні(Калм. Бурхн Багшин алтн с?м) - найбільший буддистський храм республіки Калмикія та Європи [джерело не вказано 96 днів]. Освячено 27 грудня 2005 року. У храмі розташована найвища у Європі статуя Будди.

Іволгімський дацемн «Хамбимн Сумем» (Також «Гандамн Дашим Чойнхорлімн»; бурят. Тігес Баясгалантай?лзи номою Х?рдин Хіід - «монастир Колесо вчення, що приносить щастя і повне радості») - великий буддійський монастирський комплекс, центр буддизму Росії, духовна столиця Росії, пам'ятник історії та архітектури. Розташований у Республіці Бурятія у селі Верхня Іволга.

Також є Російська Асоціація буддистів школи Карма Каг'ю.

Централізована релігійна організація «Російська Асоціація буддистів школи Карма Каг'ю» (раніше називалася Міжнародною, далі - Асоціація) була створена в 1993 р. буддійськими центрами та групами Росії, України та інших країн пострадянського простору для збереження, розвитку та поширення буддизму школи Карма Каг'ю та різноманітної допомоги нашим Центрам у їхній роботі, що на канцелярському новомові називається сприянням об'єднанням, що входять до складу Асоціації, у здійсненні права на свободу віросповідання.

Керується вона демократично: вищим органом – Конференцією представників Центрів, а у проміжках між конференціями – Радою з цих представників, постійним членом якого є Лама Оле Нідал. Для представництва у різних установах та підписання різних паперів є Президент. Штаб-квартира Асоціації (та юридична адреса) знаходиться у Санкт-Петербурзі.

Асоціація здійснює координа-інформа-організа-комуніка- та інші об'єднуючі «- ційні» функції - у всьому, що стосується не одного, а багатьох або всіх центрів - розкладу поїздок вчителів та улаштування великих курсів, інформаційна підтримка, видання літератури, допомога у будівельних проекти.

З виходом у жовтні 1997 року нового релігійного закону, який забороняє повноцінну діяльність релігійних об'єднань, які існують менше 15 років у цьому місці або не належать до якоїсь централізованої організації, в Асоціації з'явилася ще одна важлива офіційна роль. Асоціація, як централізована всеросійська релігійна організація, визнана традиційною на урядовому рівні, засновує нові центри та підтверджує належність вже існуючих до буддійської традиції, що є основою їхньої держреєстрації.

Журнал «Буддизм Росії» присвячений історії та сучасного стану буддизму в Росії, публікації та пояснення буддійських текстів, підтримки ненасильницького опору народу Тибету китайському окупаційному режиму. На сайті окрім архіву найцікавіших матеріалів журналу, що виходить з 1992 р., розміщуються найактуальніші з поточних новин буддизму.

Журнал «Буддизм.ru»

Видається Релігійною організацією Російська асоціація буддистів школи Карма Каг'ю з 1994 року, виходить двічі на рік.

У кожному номері ви знайдете матеріали, присвячені теорії та практиці буддизму, роботі центрів Карма Каг'ю, життя сучасних російських та західних буддистів.

У рубриці «Буддологія» регулярно публікуються роботи відомих вчених-істориків та сходознавців. Рубрика «Мистецтво» надає можливість поринути у світ буддійського живопису та скульптури, а «Дощ мудрості» - це шедеври індійської та духовної поезії Тибету.

Матеріали на тему «Буддизм і наука» показують взаємозв'язок давнього вчення про природу розуму з новітніми відкриттями науки.

Випускаються не лише журнали, а й книги, наприклад книги видавництва «Діамантовий шлях»:

Лама Оле Нідал «Яким усе є. Вчення Будди у сучасному житті»

Лама Оле Нідал «Глибина слов'янського розуму. Буддизм у питаннях та відповідях. Том I»

В.П. Андросов «Буддійська класика Стародавньої Індії. Слово Будди та трактати Нагарджуни»

Калу Рінпоче «Ми всі маємо природу Будди»

- «Буддизм Ваджраяни в Росії: історія та сучасність», збірка статей

Аудіокнига «ЯКИМ ВСЕ Є. ЛАМА ОЛЕ НИДАВ»

Арт-проекти.

На початку 2011 року планується видання російсько-англійської версії ілюстрованої книги «Простір і Блаженство», випущеної в 2004 році в буддійському видавництві м. Вупперталя (Німеччина) німецькою та англійською мовами (Raum & Freude, Space & Bliss)

Фотовиставка «Буддизм у сучасному світі»

Відкриття виставки відбулося в рамках ІІІ Міжнародного Фестивалю "Буддизм.RU", який проходив у жовтні 2008 року в м. Санкт-Петербурзі. Експозиція представлена трьома розділами, такими як: «Традиція живої Передачі досвіду від вчителя до учня», «Символізм Будда-аспектів» та «Буддійські Ступи-пам'ятники миру та щастя на землі». Всі роботи виконані професійними фотографами, які є практикуючими буддистами.

А ось деякі будівельні проекти:

Ступа Просвітлення в Елісті

У 1995 році, під час візиту Шамара Рінпоче до Росії, було вирішено звести в столиці Калмикії Ступу Просвітління - монумент, що символізує просвітлений розум Будди.

Восени 1998 року розпочато будівництво під керівництвом кваліфікованих лам.

Урочисте відкриття Ступи в Елісті відбулося 28 липня 1999 року. Церемонії відкриття та освячення провів сам Цечу Рінпоче. На відкритті було близько 2500 місцевих і 500 приїжджих буддистів.

Міський Центр у Владивостоці

Епопея будівництва будівлі центру розпочалася у 1995 році з купівлі ділянки, розташованої на найвищій сопці міста. З цього місця відкривається фантастичний вид на бухту Золотий Ріг, центральну гавань Владивостока та Японське море.

Алтайський ритритний центр

На Алтаї, неподалік міста Горноа лтайська будується центр для проведення медитаційних курсів. Ідея створення місця для практик у горах Алтаю виникла одночасно з появою у Новосибірську медитаційної групи Каг'ю – учнів Лами Оле Нідала.

Нижегородський буддійський центр Алмазного Шляху будує двоповерхову будівлю з житловим напівпідвальним приміщенням і плоскою покрівлею, проект виконаний нижегородським архітектором.

І звісно Міський Центр у Красноярську.

Під час курсу Махамудри у 2002 році Лама Оле благословив купівлю земельної ділянки площею близько 15 соток. З цього місця відкривається захоплюючий вид на західну частину міста, Саяни та Єнісей. Новий будинок це триповерхова будова, орієнтована точно на всі боки світу.

Призначення цих центрів - дати можливість всім зацікавленим ближче познайомитися із сучасним буддизмом Алмазного Шляху, і можливість почати практикувати разом із ними.

Розвиток буддизму з 1990

У Росії буддизм набуває також популярності серед російських та інших народів.

В даний час є безліч буддійських шкіл і храмів, ось деякі з них:

Буддавіхара (повна назва: Ват Буддавіхара) - будинок у селищі Горелово (Санкт-Петербург). Належить на правах приватної власності громадянинові Таїланду Пхра Чатрі Хемапандху з 15 жовтня 2006 року він оголосив його буддійським храмом.

Етимологія

Ват – це індокитайське позначення монастиря. Будда віхара можна перекласти як «Обитель Будди»

Гусиноозерський дацан (також Тамчимський, Хулунномрський, раніше Хамбімнський; тибетська монголізована назва - Дашим Гандамн Даржалімнг) - буддійський монастир на території Республіки Бурятія; з 1809 по 1930-і роки – резиденція Пандито-хамбо лам, центр традиційного буддизму в Росії. Пам'ятник історії та архітектури.

Дацан – буддійський монастир-університет у російських бурятів. Також у Тибеті дацанами називають окремі «факультети» буддійських монастирів.

Система освіти у дацанах

1. Логіка (прамана) - за творами Дхармакірті.

2. Параміта (шлях Махаяни) - за текстом Майтреї-Асанги «Абхісамаяланкара»).

3. Мадхьямака (за трактатом Чандракірті «Мадхьямакаватара»).

4. Вина (передусім, Вина муласарвастивадинів).

5. Абхідхарма (по «Абхідхармакоші» Васубандху та «Абхідхармасамуччає» Асанги).

Буддійський храм у Санкт-Петербурзі (сучасна офіційна назва: Санкт-Петербурзький Буддійський Храм «Дацан Гунзечойней») – перший у Європі буддійський храм.

Історія

Золота обитель Будди Шакьямуні (калм. Бурхн Багшин алтн с?м) - найбільший буддистський храм республіки Калмикія та Європи [джерело не вказано 96 днів]. Освячено 27 грудня 2005 року. У храмі розташована найвища у Європі статуя Будди.

Іволгімський дацемн «Хамбимн Сумем» (також «Гандамн Дашим Чойнхорлімн»; бурят. Тігес Баясгалантай?лзи номою Х?рдин Хіїд - «монастир Колесо вчення, що приносить щастя і повне радості») - великий буддський духовна столиця Буддійської традиційної сангхі Росії, пам'ятка історії та архітектури. Розташований у Республіці Бурятія у селі Верхня Іволга.

Також є Російська Асоціація буддистів школи Карма Каг'ю.

Журнал «Буддизм.ru»

Випускаються не лише журнали, а й книги, наприклад книги видавництва «Діамантовий шлях»:

Лама Оле Нідал «Яким усе є. Вчення Будди у сучасному житті»

Лама Оле Нідал «Глибина слов'янського розуму. Буддизм у питаннях та відповідях. Том I»

В.П. Андросов «Буддійська класика Стародавньої Індії. Слово Будди та трактати Нагарджуни»

Калу Рінпоче «Ми всі маємо природу Будди»

- «Буддизм Ваджраяни в Росії: історія та сучасність», збірка статей

Аудіокнига «ЯКИМ ВСЕ Є. ЛАМА ОЛЕ НИДАВ»

Арт-проекти.

Фотовиставка «Буддизм у сучасному світі»

А ось деякі будівельні проекти:

Ступа Просвітлення в Елісті

Восени 1998 року розпочато будівництво під керівництвом кваліфікованих лам.

Міський Центр у Владивостоці

Алтайський центр

І звичайно Міський Центр у Красноярську.

Висновок

У висновку даного реферату, де ми спробували викласти основні ідеї буддизму і окреслити його вплив на культуру, хочеться навести слова

А. Говінди, з яких можна отримати цілісне уявлення про погляд буддизму на світ: «Світ є виключно процесом. Ніде немає застою, немає обмеження. Ніщо не існує саме по собі чи окремо у самому собі. Немає нічого постійного; і замість світу, заповненого мертвими речами, існує живий космос, який знаходить свою подобу у свідомості кожного індивіда і свій фокус - у кожному атомі, так само як і кожна мить, що розглядається з погляду нескінченної ділимості, містить безмежність часу. Таким чином, ми виявляємо присутність усередині нас самих вічності та повноти, які недоступні нам доти, доки ми шукаємо їх у фантасмагорії зовнішнього світу чи окремого маленького его.

Той, хто вступає на Шлях Будди, повинен відкинути будь-які думки про «я» та «моє». Але це відкидання не збіднює нас, а навпаки, збагачує, бо відкидаємо і руйнуємо ми стіни нашого ув'язнення, набуваючи натомість вищої свободи, яку не слід розуміти просто як розчинення в цілому або як почуття ідентичності з іншими, але як сприйняття незліченних і нескінченних взаємин, відповідно до яких кожен індивід, по суті, пов'язаний з усім, що є, вміщуючи таким чином у своїй свідомості всіх живих істот, беручи участь у їхньому потаємному переживанні, поділяючи їхнє страждання і радість».

Потрібно завжди пам'ятати, що буддизм не завмерло вчення. Не минуле, а сьогодення. Вчення Будди може бути застосоване тут і зараз, у будь-якій обстановці. Ми не обмежені у своїх можливостях, є щось поверх людського.

Список літератури

1. Буддизм Алмазного шляху, Режим доступу: http://www.buddhism.ru/

2. "Буддизм Росії" Терентьєв А., "Історія буддизму" Березін А., Режим доступу: http://ariom.ru/

3. Введення у буддизм Торчинов Є.А., Режим доступу: http://buddhism.org.ru/

4. Журнал «Буддизм Росії» №40, 2006

5. Російський буддизм – як це можливо? Стаття Володимир Пореш

6. Російський Архіпелаг, 2002 р.

7. Енциклопедія Bigtor, Буддійські храми та монастирі, Режим доступу: http://www.bigtor.ru/

Світові релігії. Буддизм

Буддизм у сучасному світі

буддизм етичний

За останні роки Буддизм став відомий широкому загалу, і ті, хто цікавиться, можуть вивчати різні Буддійські школи і традиції. Стороннього спостерігача може бентежити безліч течій і зовнішню різницю форм, у яких поводиться Буддизм. Деякі нездатні побачити Дхарму за цими течіями. Їх може відштовхнути те, що шукали єдність у світі, розділене сектами і конфесіями. Введені в оману твердженням будь-якої секти типу "моя школа краще і вище за твою школу", вони можуть не помітити цінність Дхарми. Будда вчить різних шляхів, що ведуть до Просвітлення (бодхи), і кожен із них рівноцінний, інакше Будда не вчив би їм. Ми можемо назвати це Колесницею Будди (Буддаяна). Важливими якостями в Ученні є Любляча Доброта (мета), Співчуття (каруна) та Мудрість (панья). Вони є центральними у будь-якій школі Буддизму.

З часу Першого Вчення Будди, а це близько 26 століть, Буддизм поширився по всій Азії. До перемоги комунізму у Китаї близько третини населення Землі сповідало Буддизм. Кожна країна розвинула свою особливу форму. Основними буддійськими країнами є: Камбоджа, Японія, Південна Корея, М'янма, Сінгапур, Шрі-Ланка, Таїланд та Тибет. Також буддисти є в Бангладеш, Китаї, Індонезії, Непалі та В'єтнамі.

Серед безлічі різних шкіл ми можемо виділити наступні: Тхеравада: Ранній буддизм, головним чином практикується в М'янмі (Бірма), Шрі-Ланці та Таїланді - ця школа використовує ранні тексти, написані на впадаючому. Наголос робиться на шлях Архата-Будди, але також практикується шлях Самма-Самбудди. Тут набагато менше ритуалів, ніж у більшості інших шкіл.

Махаяна: Нові Школи, звані:

Тибетський Буддизм: у Буддизмі Тибету наголос робиться на шлях Самма-Самбудди. Вони ділять свою систему на Хінаяну (Малу Колісницю), Махаяну (Велику Колісницю) та Ваджраяну (Алмазну або Вищу Колісницю). Вчення Будди викладено тибетською. Хоча Далай-лама іноді розглядається як глава всіх буддистів, він лише глава Тибетського Буддизму.

Дзен: Ця форма буддизму розвинула медитацію Самадхі, спрямовану на досягнення дх'ян (китайською чань), і особливо популярна в Японії. Навчання Майстерів Дзен відіграє важливу роль. Навчання самого Будди грають, як правило, другорядну роль.

Китайський Буддизм: Поряд із текстами (китайською та санскритом) важливу роль відіграють висловлювання Патріархів. Як та інших школах Махаяны, має місце сильний зв'язок з ідеалом Бодхісаттви, тобто. робота на благо всіх живих істот і відкладення власного Просвітління до того, як усі істоти зможуть досягти такого ж просвітлення. Основну роль грає Куан Йін (у буддизмі Тибету Ченрезі або Авалокітешвара).

Кожна країна має свою буддійську культуру, але суть Вчення Будди скрізь одна.

Виникнення та розвиток ісламу

Півтора століття початку XIX до другої половини XX століття стали важливим переломним моментом в еволюції Ісламу. Зміни у соціально-економічних структурах країн Сходу, становлення нового класу - національної буржуазії...

Географія світових релігій

Світовий досвід поширення релігій показує, що релігійний склад населення не є статичним і схильний з часом істотним, а іноді і докорінним змінам. Динаміка ця, на думку вчених-релігієзнавців...

Єдність та різноманіття релігій корінних народів Північної Америки

Якщо ми хочемо зрозуміти сутність релігій північноамериканських індіанців, то буде природним почати з аналізу їхніх уявлень про світ. Це поняття може бути інтерпретовано різними способами.

Католицизм у сучасному світі

Початок сучасного осмислення соціального розвитку світу в католицизмі поклала енцикліка папи Лева XIII «Рерум новарум» («Нові речі», 1891 р.), що мала підзаголовок «Про стан робітничого класу, або про так зване соціальне питання»...

Магічне мистецтво стародавніх скандинавів. Рунічна магія у XXI столітті

Щоб пізнати руни, Один провисів на Світовому дереві - Ясен Іггдрасіль - дев'ять ночей, пронизаний власним списом (див. Додаток 1). Як про це йдеться в одній із пісень "Старшої Едди" - "Речах Високого", вже прозвучало...

Світові релігії. Буддизм

буддизм етичний Індія За останні роки Буддизм став відомий широкому загалу, і цікавляться можуть вивчати різні Буддійські школи і традиції. Стороннього спостерігача може бентежити безліч течій та зовнішню відмінність форм...

Основні напрямки в ісламі та сучасний мусульманський світ

Класичний іслам пов'язаний насамперед із арабським світом. У міру поширення ісламу за межі арабського світу він був змушений пристосовуватися до умов інших місць і регіонів. В Індостані, Індонезії, Центральній Азії...

Релігії у сучасному світі

Положення релігії в суспільстві досить суперечливе, і оцінити її роль, можливості та перспективи скільки-небудь однозначно просто неможливо. Безперечно можна сказати...

Релігія є опіум для народу

Релігія в сучасному світі відіграє майже таку ж важливу роль, як і тисячоліття тому, оскільки згідно з опитуваннями, проведеними американським інститутом Геллапа, на початку XXI століття понад 90% людей вірили у наявність Бога чи вищих сил.

Релігія та релігійна віра

Релігія в наші дні має велику силу на духовне життя людини, насамперед на моральність. У нашій країні вплив релігії значно збільшився. По телебаченню ми часто бачимо богослужіння, які відбуваються в церквах...

Релігія як соціальний інститут

Перш ніж розглядати релігію як соціальний інститут суспільства, необхідно розглянути, що є поняттям «соціальний інститут». Соціальні інститути - це організовані об'єднання людей.

Роль "слуги Божого" у наші дні

Якщо подивитися на якийсь час тому (радянський час) християнські громади були відокремлені, на це працювала пропаганда держави, навіть діти християн були ізгоями, тому церковні традиції були певним чином єдиним світом.

Роль релігії у світі

За даними американського інституту Геллапа, у 2000 р. вірили в Бога та "вищу істоту" 95% жителів Африки, 97% - Латинської Америки, 91% - США, 89% - Азії, 88% - Західної Європи, 84% - Східної Європи , 42,9% - Росії...

Соціальна роль релігії у суспільстві

Отже, з одного боку релігія в сучасному світі допомагає людині виробити певний стійкий світогляд, зберегти психічну рівновагу в світі, що бурхливо розвивається, примножити культурне багатство, налагодити суспільні зв'язки...

Вчення святителя Феофана про християнську та нехристиянську містику

Релігія в основі своїй вважає тісне спілкування людини з Божеством і це спілкування розуміє, як глибоко-інтимне містичне переживання Мінін, П. Головні напрямки давньо-церковної містики [Електронний ресурс] / У кн.:

Вступ

За часів комуністичного устрою в Радянському Союзі релігії як державного інституту не існувало. І визначення релігії було таким: «…Будь-яка релігія є чим іншим, як фантастичним відбитком у головах людей тих зовнішніх сил, які панують з них у тому повсякденні, - відбитком, у якому земні сили приймають форму неземных…»(9; з; 328).

В останні роки роль релігії все більше зростає, але, на жаль, релігія в наш час - це засіб наживи для одних і данина моді для інших.

Для того, щоб з'ясувати роль світових релігій у сучасному світі, необхідно виділити для початку такі структурні елементи, які є основними та сполучними для християнства, ісламу, буддизму.

1. Початковим елементом всіх трьох світових релігій є віра.

2. Вчення, так звана сукупність принципів, ідей та понять.

3. Релігійна діяльність, стрижнем якої є культ – це обряди, богослужіння, молитви, проповіді, релігійні свята.

4. Релігійні об'єднання - організовані системи, основу якої лежить релігійне вчення. Під ними маються на увазі церкви, медресе, сангха.

1. Дати характеристику кожної із світових релігій;

2. Виявити відмінності та взаємозв'язки між християнством, ісламом та буддизмом;

3. З'ясувати, яку роль відіграють світові релігії у світі.

Буддизм

«…Буддизм - це єдина у всій історії справжня позитивістська релігія - навіть у своїй теорії пізнання…» (4; с. 34).

БУДДИЗМ, релігійно - філософське вчення, що виникло в давній Індії у 6-5 ст. до н.е. і що перетворилося під час його розвитку на одну з трьох, поруч із християнством і ісламом, світових релігій.

Засновник буддизму Сідхартха Гаутама, син Царя Шуддходани, правителя шаків, який залишив розкішне життя і став мандрівником на шляхах світу, сповненого страждань. Він шукав звільнення в аскетизмі, але, переконавшись, що умертвіння плоті веде до загибелі розуму, відмовився від нього. Тоді він звернувся до медитації і через, за різними версіями, чотири чи сім тижнів, проведених без їжі та пиття, досяг просвітління і став Буддою. Після чого він сорок п'ять років проповідував своє вчення та помер у віці 80 років (10, с. 68).

Трипітака, Типітака (санскр. «три кошики») - три блоки книг буддійського Священного писання, сприйманого віруючими як зведення одкровень Будди у викладі його учнів. Оформлено у І ст. до н.е.

Перший блок - Вина-пітака: 5 книг, що характеризують принципи організації чернечих громад, історію буддійського чернецтва та фрагменти біографії Будди-Гаутами. Другий блок - Сутта-пітака: 5 збірок, що викладають вчення Будди у формі притч, афоризмів, поем, а також розповідають про останні дні Будди. Третій блок - Абхідхарма-пітака: 7 книг, що тлумачать основні ідеї буддизму.

У 1871 р. у Мандалаї (Бірма) собор із 2400 ченців затвердив єдиний текст Тріпітакі, який був вирізаний на 729 плитах меморіалу в Кутодо – місці паломництва буддистів усього світу. Вина зайняла 111 плит, Сутта - 410, Абхідхарма - 208 (2; с. 118).

У перші сторіччя свого існування буддизм розділився на 18 сект, і на початку нашої ери буддизм розділився на дві гілки хінаяну та махаяну. У 1-5 ст. сформувалися головні релігійно – філософські школи буддизму в хінаяні – вайбхашика та саутрантика, у махаяні – йогачара, або відж-нянавада, та мадхьяміка.

Виникнувши на Північному Сході Індії, буддизм швидко поширився по всій Індії, досягнувши найбільшого розквіту в середині 1-го тисячоліття до нашої ери - початку 1-го тисячоліття нашої ери. Одночасно, починаючи з 3 в. до нашої ери, він охопив Південно-Східну та Центральну Азію, а частково також Середню Азію та Сибір. Зіткнувшись з умовами і культурою північних країн, махаяна дала початок різним течіям, які змішалися з даосизмом у Китаї синтоїзмом у Японії, місцевими релігіями у Тибеті тощо. У своєму внутрішньому розвитку, розбившись на ряд сект, північний буддизм утворив, зокрема, секту дзен (нині найбільш поширена в Японії). У 5 ст. з'являється ваджраяна, паралельна індуїстського тантризму, під впливом якого виникає ла-маїзм, що сконцентрувався в Тибеті.

Характерною особливістю буддизм є його етико-практична спрямованість. Буддизм висунув як центральну проблему - проблему буття особистості. Стрижнем змісту буддизму є проповідь Будди про «чотири шляхетні істини» існує страждання, причина страждання, звільнення від страждань, шлях, що веде до звільнення від страждань.

Страждання та звільнення постають у буддизмі як різні стани єдиного буття; страждання – стан буття проявленого, звільнення – непроявленого.

Психологічно страждання визначається насамперед як очікування невдач і втрат, як переживання занепокоєння взагалі, в основі якого лежить почуття страху, невіддільне від присутньої надії. По суті, страждання тотожне бажання задоволення - психологічної причини страждання, а зрештою просто будь-якому внутрішньому руху і сприймається не як якесь порушення початкового блага, бо як органічно властиве життя явище. Смерть внаслідок прийняття буддизму концепції нескінченних перероджень, не змінюючи характеру цього переживання, поглиблює його, перетворюючи на невідворотне і позбавлене кінця. Космічно страждання розкривається як нескінченне «хвилювання» (поява, зникнення та поява знову) вічних та незмінних елементів безособового життєвого процесу, спалахів свого роду життєвої енергії, психофізичних за своїм складом – дхарм. Це «хвилювання» викликається відсутністю справжньої реальності «Я» і світу (згідно з школами хінаяни) і самих дхарм (згідно з школами махаяни, які продовжили ідею нереальності до логічного кінця і оголосили все видиме буття шуньею, тобто порожнечею). Наслідком цього є заперечення існування як матеріальної, так і духовної субстанції, зокрема заперечення душі в хінаяні, і встановлення своєрідного абсолюту - шуньят, порожнечі, що не підлягає ні розумінню, ні поясненню - у махаяні.

Звільнення буддизм уявляє, передусім, як знищення бажанні, точніше - згасання їхньої пристрасності. Буддійський принцип середнього шляху рекомендує уникати крайнощів - як потягу до чуттєвого задоволення, і досконалого придушення цього потягу. У морально емоційній сфері виявляється концепція терпимості, «відносності», з позицій якої моральні приписи не мають обов'язковості і можуть бути порушені (відсутність поняття відповідальності та провини як чогось абсолютного, відображенням цього є відсутність у буддизмі чіткої межі між ідеалами релігійної та світської моралі і, зокрема, пом'якшення, котрий іноді заперечення аскетизму у його звичайній формі). Моральний ідеал постає як абсолютне заподіяння шкоди навколишньому (ахінса), що випливає із загальної м'якості, доброти, почуття досконалої задоволеності. В інтелектуальній сфері усувається відмінність між чуттєвою та розумовою формами пізнання та встановлюється практика споглядального роздуму (медитації), результатом якого виявляється переживання цілісності буття (нерозрізнення внутрішнього та зовнішнього), повна самопоглибленість. Практика споглядального роздуми служить не стільки засобом пізнання світу, скільки одним з основних засобів перетворення психіки та психофізіології особистості, - як конкретний метод особливо популярні дхьяни, що отримали назву буддійської йоги. Еквівалент погашення бажань – є звільнення, або нірвана. У космічному плані вона постає як зупинка хвилювання дхарм, яка надалі у школах хінаяни описується як нерухомий, постійний елемент.

В основі буддизму лежить утвердження принципу особистості, невіддільної від навколишнього світу, та визнання буття своєрідного психологічного процесу, до якого виявляється залученим і світ. Результатом цього є відсутність у буддизмі протилежності суб'єкта та об'єкта, духу та матерії, змішання індивідуального та космічного, психологічного та онтологічного та одночасно підкреслення особливих потенційних сил, що таяться у цілісності цього духовно-матеріального буття. Творчим початком, кінцевою причиною буття виявляється психічна активність людини, що визначає як освіту світобудови, так і її розпад: це вольове рішення «Я», яке розуміється як якась духовно-тілесна цілісність, - не стільки філософський суб'єкт, скільки практично діюча особистість як морально-психологічна реальність. З неабсолютного значення для буддизму всього існуючого безвідносно до суб'єкта, з відсутності творчих прагнень у особистості буддизмі слід висновок, з одного боку, у тому, що бог як вища істота іманентний людині (світу), з іншого -- у тому, що у буддизмі немає потреби у бозі як творця, рятівника, промислителя, тобто. взагалі як, безумовно, верховній істоті, трансцендентній цій спільності; з цього випливає також відсутність у буддизмі дуалізму божественного і небожественного, бога і світу тощо.

Почавши з заперечення зовнішньої релігійності, буддизм у свого розвитку дійшов її визнання. Буддійський пантеон росте за рахунок введення в нього всякого роду міфологічних істот, що так чи інакше асимілюються з буддизмом. Надзвичайно рано в буддизмі з'являється сангха - чернеча громада, з якої з часом виросла своєрідна релігійна організація.

Поширення буддизму сприяло створенню синкретичних культурних комплексів, сукупність яких утворює т.зв. буддійську культуру (архітектура, скульптура, живопис). Найбільш впливова буддійська організація - створене в 1950 всесвітнє суспільство буддистів (2; с. 63).

Нині послідовників буддизму у світі близько 350 млн. людина (5; з. 63).

На мою думку, буддизм є нейтральною релігією, він на відміну від ісламу та християнства нікого не змушує дотримуватися вчення Будди, він дає вибір людині. А якщо людина бажає йти шляхом Будди, то вона повинна застосовувати духовні практики, в основному це медитації, і тоді вона досягне стану нірвани. Буддизм, проповідуючи «принцип невтручання», відіграє велику роль у сучасному світі і, незважаючи ні на що, набуває все більше послідовників.