Орєшкін А.С. - Ернст Кассірер: символ як основа людської культури. //Психолог. – 2013. – № 1. – С. 131 – 182. DOI: 10.7256/2306-0425.2013.1.346 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=346

Ернст Кассірер: символ як основа людської культури.

10.7256/2306-0425.2013.1.346

Дата направлення до редакції:

13-06-2019

Keywords:

Cassirer, philosophy, man, symbol, psychology, perception

Впровадження поняття символ у філософській антропології

Робота Ернста Кассирера «Досвід про людину» стала однією з найбільш читаних філософських праць свого часу, протягом кількох десятиліть залишаючись основним підручником з філософської антропології та свого роду філософським бестселером. Чому це сталось? Досліджуючи питання «як можлива культура?», у межах своєї теорії символічних форм, Кассирер звертається до проблем філософської антропології. У центр дослідження Кассирер ставить актуальне поняття символу, бачачи у ньому корінь і основну проблему філософії людини. Поняття «символ» поступово входило у простір філософії. Практично кожен великий мислитель минулого так чи інакше звертався до категорій символу і символічного, але не так як Кассирер. До того ж, найчастіше, поняття символу трактувалося у різному ключі. На нашу думку, це пов'язано з надзвичайною широтою та багатозначністю цієї категорії. Символ гнучкий, рухливий, як і історія. У зв'язку з цим кожна епоха вимагала переосмислення цього поняття. У різні часи символ домінував у міфі, мистецтві, технології. Протягом історії, зовсім різні ступені цього поняття акцентувалися у філософській думці. Символ постійно вимагав та потребує переосмислення.

Витоки поняття символ варто шукати вже в архаїчну епоху, добу панування міфологічних уявлень над раціональними. Невипадково Ернст Кассірер другий том «Філософії символічних форм» присвячує саме міфу. Дослідники Б. Дешарне і Л. Нефонтен наголошують на неминучості виникнення символу, у зв'язку з самим способом сприйняття реальності архаїчної людини, а саме з логікою амбівалентності, коли будь-які протилежні сутності сприймаються як сутності взаємодоповнюючі, що знаходяться в динамічних відносинах.

З наростанням, так званого, руху від міфу до логосу, тобто з виникненням самої філософії, більш філософською стає символічна практика. Спрямованість досліджень таких філософів як Фалес і Анаксимандр на пошук прихованих, основоположних законів універсуму не призвела до зникнення символу, але сприяла його переорієнтуванню у бік раціональних пошуків невидимого. Однак, на наш погляд, саме перенесення символу з міфологічної сфери до філософської свідчить про невід'ємний зв'язок міфу і логосу, що є ще одним спростуванням знаменитої тези про розрив з міфологічним мисленням. Символ, на наш погляд, і послужив сполучною ланкою між міфом і логосом, що дозволяє багатьом мислителям давнини залишатися пов'язаними з міфологічною практикою. Багато дослідників переконані, що без, принаймні, «підживлення» філософії міфом і символом, великої грецької культури та філософії не виникло б. Безумовно, варто зазначити, що в цю епоху символ не існував як поняття. Позначаючи, дуже конкретно, близьке, але невидиме і приховане, що у житті, символ і сам залишався у якомусь сенсі невидимим: широке використання символічного мислення передбачало осмислення самого поняття символу. Цей період можна охарактеризувати як неусвідомлене вживання символу філософської практиці. Вживання це з часом зростало все більше, і незабаром символ отримав особливий статус у філософії завдяки Піфагору. Число, проголошене піфагорійською школою «коренем усіх речей», мало відповідно до їхнього вчення символічну владу над природою. Геометричні та математичні формули сприймалися як невидимі структури небесної механіки та божественні символи. Математичні символи було поставлено у центр вчення Піфагора та її школи. Проектування їх у інші сфери життя призвело, своєю чергою, до символізації цих сфер. Стародавні божества, наприклад, стали сприйматися як породження розуму, тобто виключно символічно. Крім того, вчення Піфогора сприяло зародженню соціальної символіки. Софісти були, мабуть, першими, хто зблизив символ із антропологією. Відсутність у тому вченні пошуку істини і зосередження на відносної правдоподібності якнайкраще позначилося розвитку символічної практики, адже відносний доказ є символічне. Завдяки софістам, символ від числового піфагорійського розуміння перейшов у сферу практики мови. Для софістів символічна перемога в словесному поєдинку була важливішою за істину, вони намагалися показати відносність будь-якої думки, а їх зосередження мовою як такою поставило в центр філософського дискурсу людини. Вплив символу дедалі більше зростала, символічна практика ставала як частиною навчань, але відігравало значну роль життя філософів. Приклад філософської долі Сократа є прикладом свідомого символічного втілення етичного вчення ціною власного життя. Життя і вчення Сократа стали символом, пов'язавши слово філософа і його справу. Одним з найбільших афінських філософів, які виробили своє розуміння символічного і мали прямий вплив на Ернста Кассірера, був Платон. Платон не користувався терміном symbolon, віддаючи перевагу терміну eikon (образ). Це було пов'язано насамперед із наміром Платона остаточно подолати дофілософське розуміння міфу. Екстраполюючи сучасне значення слова символ, багато рис вчення Платона, можна назвати символічними. Подібно до Піфагору, Платон був прихильником езотеричного розуміння істини. Але якщо в системі Піфагора все вибудовувалося навколо символіки числа, практика Платона була пов'язана з розумінням філософії поза будь-якими способами вираження, доступними людині. Посвячений у платонівське вчення мав сприймати філософію поза письмовою чи усною мовою, тобто, за висловом Б. Дешарне та Л. Нефонтена, «встановлюючи фундаментальні зв'язки між структурами видимого та невидимого». Міф про печеру і міф про андрогін, інтерпретовані Платоном у «Державі» і «Пірі» відповідно, включають, як і його антропологічне вчення, так і символічну систему, виражену в вченні про душу, вченні про Єдине і знання - пригадування. Сама форма викладу, що практикується Платоном, – діалог, була не просто філософською новацією, а й носила символічний зміст. Діалог підсумовує у своїй єдності два протилежні, найчастіше, але переплетені між собою у своїй структурі, думки, де одне вказує на інше. Вчення Аристотеля, засноване на позиції розуміння світу за допомогою логіки та розуму, має на увазі деяку недовіру до символу. Дослідник Е. Спірова у своїй монографії «Символ і філософське осмислення людини» пропонує порівняльний аналіз розуміння символу Платоном з розумінням символу у Аристотеля та в традиції неоплатонізму. Згідно Спірової, тоді як у Арістотеля символ виражає конвенційні знаки, у Платона, символи є образами, для розуміння яких потрібен особливий рід прозріння. Цей інтуїтивістський підхід був продовжений у неоплатонізмі: «Думати символічно в системі неоплатонізму означає просуватися від явища до сутності». Протягом низки наступних епох, символ стає все більш розмитим поняттям, розчиняючись в алегоричних трактуваннях міфології, теологічних вченнях (трактування сущого як символу непізнаваного Бога), мистецтві та езотеризмі. Гуманітарні науки, що зароджуються, надали імпульс до переосмислення поняття символу та його подальшого вкорінення в числі філософських категорій. Йоганн Вольфганг фон Ґете розвивав платонівське розуміння символу. Символ йому, безумовно, висловлює якусь ідею, до якої можна інтуїтивно наблизитися. За допомогою символіки феномен перетворюється на ідею, а ідея виявляється у якомусь образі, але завдяки символу, вона розчиняється у ньому остаточно, а залишається активної і незбагненної. Як зауважує С. Аверінцев: «у Гете було досягнуто в загальній та попередній формі органічної цілісності осмислення символу». За Шеллінгом, «символ у мистецтві цікавий як тим, що він відсилає до чогось (своєю знаковою стороною), а й тим, як і виражений, зримо представлений. Тобто, зовнішня чуттєва оболонка символу, яка безпосередньо впливає на емоційний вплив найважливіший компонент сенсоутворення». Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, критикуючи романтизацію символу, спробував дискредитувати значущість цього поняття загалом. На думку німецького філософа, принципова непізнаваність символу не може сприяти його укоріненню як філософське поняття. Гегель розглядав символ переважно як знак. Решта смислове присутність у символі є умовністю. Численна і вільна інтерпретація подібних «умовностей», на думку німецького філософа, може призвести до багатьох пізнавальних труднощів і стати причиною духовної несвободи.

Георг Фрідріх Крейцер, навпаки, продовжуючи традиції романтизму, робить спробу класифікації типів символу. У своїй праці «Символіка та міфологія древніх народів, особливо греків» він виділяє «містичний символ» та «пластичний символ». Сергій Аверінцев показує особливості підходу Крейцера: «Крейцер підкреслює у символі його «мгновенную цілокупність» і «необхідність», тобто. безпосередність впливу та органічність структури». Крейцерівське розуміння символу було багато в чому схоже і надихнуте ідеями Канта. Роль Іммануїла Канта та ступінь його впливу на подальший перебіг розвитку філософії важко переоцінити. Безсумнівно і його вирішальний вплив формування поглядів Ернста Кассирера. Саме Кант першим запропонував питання «Що таке людина» як основне питання філософії, тим самим сформувавши філософську антропологію як цілісне вчення. Кант проголосив, що будь-яка пізнавальна задача людини, зводиться до основного предмета застосування цих знань, тобто, до самої людини. Антропологічні погляди Канта викладено у роботі Кротиковой Т.І. «Філософська антропологія Іммануїла Канта та Макса Шелера». Наведемо фрагмент із неї: «Розглядаючи людину як суще, філософ звертається до проблеми душі. Душа людини включає розум (здатність до мислення) і волю (здатність до дії). Як здатність до мислення душа є єдністю трьох щаблів: чуттєвості, розуму і розуму у сенсі. Як здатність до дії душа є волю, спрямовану на здійснення будь-якого вчинку. Таким чином, як суб'єкт, наділений здатністю до мислення і прагне до пізнання, людина має теоретичний розум. Але як суб'єкт, наділений волею і прагне до дії, людина має практичний розум». Філософська антропологія Канта поширюється як у сферу теоретичної філософії, і практичної. Нового забарвлення набувають сформульовані Кантом раніше питання «інтересів розуму»: що я можу знати, що я маю робити і на що я можу сподіватися? Усі вони вирішуються у межах філософської антропології, з різних боків прояснюючи питання «Що таке людина». Перше питання визначає межі людського розуму і належить суто до сфери теоретичної філософії. У рамках розгляду цього питання Кантом вводяться дві чисті апріорні чуттєві форми споглядання - простір і час. Справді реалізуватися вони можуть як такі, однак, тільки в досвіді. На запитання ж, що я повинен робити? відповідає мораль, яка, так само, була вписана Кантом у філософську антропологію як невід'ємну складову. Тут все зводиться до категоричного імперативу. Особливо відзначає кенінгсберзький філософ роль виховання. Від того, як вихована людина, які моральні норми в неї закладені, залежить ступінь її спроможності як повноцінного індивіда. Зрештою, на думку вченого, норми моральності візьмуть гору над сферою права, і це в першу чергу залежить від особистого виховання кожної людини. Мораль Кант ставив так само і вище за релігію, вважаючи, що релігія випливає з моралі, а не навпаки. Таким чином, питання «що я маю робити?» і «на що я можу сподіватися» виявляються певною мірою тісно пов'язаними. Таким чином, ми бачимо, що для Канта, область філософської антропології була всеосяжним початком, де людина була метою для себе, тому вона включала всі області, що зачіпають людину. Безумовно, стикалися з філософсько-антропологічними поглядами Канта та його естетичні погляди. Зокрема, Кант звертав увагу на поняття символу та його місця у мистецтві та людському сприйнятті. У своїй останній опублікованій роботі "Антропологія з прагматичної точки зору" Кант звертається до розрізнення видів пізнання. Передбачається, що пізнання існує у двох видах: дискурсивне (пізнання у вигляді понять) та інтуїтивне (пізнання у спогляданні). Знаки, згідно з вченням Канта, належать до сфери дискурсивної. Самі собою вони нічого не означають. Таким чином, проводиться чітка грань між знаком та символом, який, згідно з Кантом, відноситься до сфери інтуїтивного. Чітке виділення символу невипадково, йому Кант відводить дуже важливу роль людському пізнанні. Кант протиставляє символ як частину інтуїтивного пізнання, дискурсивного пізнання. На цьому будуватиметься критика Канта деяких інших поглядів на символічне, зокрема поглядів Вольфа, де Кант вкаже на неприпустимість розгляду символу дискурсивним поняттям. Але яка ж загальна характеристика символу Іммануїла Канта? У книзі Є.Я. Басина «Мистецтво та комунікація» знаходимо: «Доказ реальності наших понять, вважає Кант, передбачає споглядання. Акт приєднання споглядання до поняття він називає зображенням об'єкта і стверджує, що без цього акта (чи опосередкованим чи безпосереднім) неможливо ніяке пізнання. Якщо до емпіричного розумового поняття приєднуються емпіричні споглядання, останні виступають як приклади. Розсудливі поняття завжди мають піддаватися демонстрації, показу з прикладу. Коли до чистих, апріорних понять свідомості приєднуються апріорні споглядання, що містять прямі зображення (демонстрацію) поняття, - це схеми, за якими конструюються поняття. Якщо ж споглядання підводяться під поняття (чи ідеї) розуму, яким неспроможна відповідати ніяке чуттєве споглядання, ці споглядання є символи». На відміну від знака символи, таким чином, самі щось означають. Вони є образами, які містять прямого зображення ідеї. Символізоване ними означає побічно. Тому символи відіграють таку велику роль у пізнанні за допомогою мистецтва. Кант бачив у мистецтві можливість зображати ідеали, основу яких лежить ідея розуму. Головна ж ідея розуму, це, за Кантом, ідея моральності. Але ця ідея може бути зображена безпосередньо, ні з допомогою прикладу, ні з допомогою схеми, може бути лише символізована і зрозуміла інтуїтивно. «Характеризуючи кантівське розуміння символізму як виду інтуїтивного пізнання, слід зазначити, що інтуїція розуміється Кантом як наочне, чуттєве споглядання, а чи не як безпосереднє розуміння істини. Тому інтуїтивний характер символу Канта зовсім не виключає його раціоналістичного тлумачення. Кант характеризує символи як розуму. У процесі чуттєвого втілення ідей розуму в символі здатність судження виконує дві справи: по-перше, застосовує поняття до предмета чуттєвого споглядання, по-друге, застосовує правило рефлексії про це споглядання до іншого предмета, для якого перший є лише символ», - зазначає Є. Я. Басін. Символ Канта тісно пов'язаний з поняттям краси. Поняття краси включає і прекрасний образ, і високу моральність. Знаменитий вираз Канта «краса - символ моральності» потрапив до багатьох збірок афоризмів. Таким чином, символ у мистецтві, згідно з Кантом, несе у собі високий ступінь комунікації між естетичною ідеєю та «естетичним задоволенням», що є необхідною умовою пізнання в цій галузі. Символ надає «естетичному задоволенню» загальності та повідомляє його іншим. Тут Кант вживає непросто поняття «символ», а поняття «символічна форма», згодом запозичене і переосмислене Кассирером. Зазначимо особливо, що Кант вважав, що мистецтво загалом має символічний характер. До Канта мистецтво, безумовно, розглядалися символи, Кант ж, побачив символічність самого характеру мистецтва. Але вже у Канта бачимо, що символ може виявлятися у мистецтві. Незважаючи на те, що мова, згідно з Кантом, є засобом дискурсивного пізнання, вона може вдаватися і до символів. Тут символ у кантівському розумінні виявляє себе і при вживанні алегорій та метафор, і близький до цих понять.

Визначення людини: від субстанції до функції

Шлях Ернста Кассирера до створення власної філософської антропології був прямим і однозначним. Як і Кант, Кассирер сформулював оригінальні філософсько-антропологічні ідеї лише наприкінці життя, як і Канту, йому вдалося зробити те, що його антропологія «ввібрала» у собі інші концепції філософа. Як і Канта, фінальна велика робота, опублікована за життя, була присвячена розробці філософської антропології. Таким чином, використовуючи вираз самого Канта, можна сказати, що людина, зрештою, стала метою всіх пізнавальних зусиль обох філософів. У певному сенсі переключення уваги Кассирера з абстрактних ідей філології, логіки та культурологічної теорії було вимушеним та пов'язаним із власною долею. Захоплена «гітлерівською лихоманкою» Європа не залишала інших варіантів для Ернста Касірера, окрім еміграції. Друга Світова війна, що вибухнула, незмінно повертала до думки про цінність людського життя, і до кантівського «що є людина». Незважаючи на широкий діапазон і широку низку дисциплін, в яких реалізовував себе протягом життя німецький філософ, він завжди прагнув єдності власної філософії. Його метод полягав у поступовому розширенні кола проблем, що ніби виходять з єдиного об'єднуючого центру. Завдяки зверненню до філософської антропології, «прихований» центр касирерівської філософії було знайдено, і його система стала виглядати завершеною. Аналізуючи творчий шлях Ернста Кассірера, К. Свасьян вдається до терміну «зміщення». «Зміщення» від природничо до культурфілософії було пов'язано з безліччю складнощів по «адаптації» одного знання до іншого, проте, і призвело до «зміщення» оцінки самого Кассирера. Свасьян наголошує на парадоксальному факті, що саме Кассирер, логік і академічний філософ, а не численні екзистенціалісти, які «царювали» на той час, був удостоєний звання «останнього з німецьких гуманістів». Цей факт свідчить і про успішність «перенесення» своєї філософії з однієї сфери в іншу, а, отже, і про універсальність цієї філософії. Проте, у більшості енциклопедій Кассирер маркується як із лідерів марбурзької школи неокантіанства, що безсумнівно так, але стосується лише одного, нехай і значного періоду у житті.

Для марбурзької школи був характерний інтерес до формальних структур природничо пізнання. Центральною темою філософствування було знання та пояснення законів, що становлять мету природознавства. У певному сенсі, Кассирер більш вірний послідовник Канта, ніж принципів неокантіанства хоча, безумовно, і це твердження не можна вважати однозначним. Деякі дослідники говорять про вирішальний вплив Гегеля чи Гуссерля під час побудови Касирером власної системи. Вплив перелічених вище філософів безсумнівно, як і вплив на Кассирера ідей Платона і неоплатоників, Лейбніца, Макса Шелера та інших. Касірер увійшов в історію саме як автор оригінальної концепції людини та піонер філософії символізму, а не як чийсь вірний послідовник. Тим не менш, саме з Канта бере початок філософія людини Кассирера, і з Кантом вона перетинається в абсолютно різних аспектах, а не в якомусь одному, як з деякими іншими переліченими вище філософами. Осмислюючи роль і місце поняття символу в людській культурі, Кассирер поступово відходить і від кантівської і неокантіанської трактування цього поняття, наділяючи символ універсальним значенням, а людське пізнання конструююче - конструюючим принципом. Насамперед, слід зазначити, що Кассирер так само трактував художній символізм як інтуїтивне знання. Як і Канта, символ розуміється Кассирером як символічна форма. Символ залишається тісно пов'язаним із поняттям краси. Але принцип комунікативності, яким Кант користувався у аналізі мистецтва, зрозуміли Кассирером ширше і ліг основою його філософії символічних форм. К. Свасьян у своїй статті «Проблема людини у філософії Е. Касірера» умовно ділить творче життя філософа на три умовні періоди: натурфілософський, культурфілософський та антропологічний, які, безперечно, перетинаються між собою. Тут же він зазначає і деяку неповноцінність останнього, зважаючи на відсутність в антропології філософа «тої монолітності, які притаманні натурфілософському та культурфілосівському світогляду Кассирера». У певному сенсі, філософська антропологія Е.Касірера була лише переформулюванням та доповненням його «Філософії символічних форм», твору, «другого періоду», звідси й численні висновки про недооформленість філософської антропології Кассирера як повноцінний третій період. «Досвід про людину», а також численні лекції та чернові нотатки, що стосуються філософської антропології, були скоріше не новим періодом, а поворотом у творчості Касирера. Значення цього повороту, повороту до людини, проте, важко переоцінити. За висловом К. А. Свасьяна: «Філософія символічних форм» охоплювала загальну теорію духовних форм вираження на матеріалі культурної специфіки цих форм у сферах мови, міфу, релігії, мистецтва і науки, то «Есе про людину» стало новим синопсисом цієї теорії в ракурсі граничної конкретизації її тем у фокусі існування. Говорячи логічно, genus proximum і differentia specifica символічних форм були підведені sub specie hominis». Проте, незважаючи на «немонолітність» філософської антропології Кассирера, її своєрідну вразливість для критики, вона стала вирішальною ланкою в побудові системи філософа, переорієнтувавши його «Філософію символічних форм» і відкривши філософії новий простір для розуміння людини та її природи. Відправною точкою у пошуку природи людини для Ернста Кассірера, послужила, перш за все, відмова від усіх попередніх визначень людини, які існували раніше. Філософ висунув тезу про те, що визначення людини взагалі не може бути субстанційним. Ця теза вимагала обґрунтування. Безвідносно до суперечок про спроможність віталізму, Кассірер знаходить у цьому ідеалістичному біологічному вченні яскраву ілюстрацію до своїх ідей. Один із найпослідовніших прихильників віталізму, біолог Йоганн Ікскюль, відстоював ідею досконалості природи. Він стверджував, що життя, у будь-якій її формі, є самодостатня реальність, яка не може бути описана жодною формальною мовою. Класифікація та ієрархієзація живих істот за ступенем їхньої пристосованості до навколишнього середовища або складності їхнього організму, за Ікскюлем, є абсолютною помилкою. Будь-який організм ідеально пристосований до природного середовища свого проживання: гнійний жук ідеальний для середовища, в якому перебувають гною, а жираф ідеальний для середовища, в якому живуть жирафи. З цього випливає, що організми мають просто різний видовий досвід, «окремі світи», надзвичайно різноманітні для кожного з видів. «Світ» гнойового жука ніколи не перетнеться з «світом» жирафа, хоча суто теоретично вони можуть бути поруч, в тому самому просторі, і мати справу з тими самими речами. Важливість ідеї Ікскюля полягає в його тезі про те, що людина може отримати уявлення про видовий досвід різних організмів, виходячи з їхнього анатомічного устрою. Кожен живий організм за своєю анатомічною структурою, наділений, також, і системою, необхідні йому для виживання рецепторів і ефекторів. Цей набір Ікскюль називає функціональним колом тварини. Знаючи функціональне коло організму, ми можемо отримати вичерпне уявлення про його видовий досвід. Ернст Кассірер ставить справедливе питання: а як вищевикладену систему можна застосувати до людини? Чи ми отримаємо вичерпну відповідь про видовий досвід людини, використовуючи методи Ікскюля? Безумовно, з біологічної точки зору, ми можемо отримати відповіді на ряд питань про фізичну будову людини та її анатомічні можливості. Це, проте, зовсім не опише його видовий досвід. Чому? Досвід людини виходить за межу її біологічних можливостей, її функціональне коло включає елементи, не доступні тваринам. Саме символічне перетворення навколишньої реальності, яке можна помістити між системою рецепторів та ефекторів у функціональному колі людини, є відмінною якісною особливістю її видового досвіду, завдяки якій вона не просто живе більш насиченим життям, а й знаходиться в іншому вимірі реальності. Багато мислителів бачили в цій «особливості» людину та негативні сторони. Ж.Ж. Руссо вважав мислення людини непотрібним надлишком, який псує людину і заважає їй бути природною істотою. Знаменитий вислів Рене Декарта «Чим більше я впізнаю людей, тим більше люблю собак» можна трактувати так само: собака, яку Декарт називав anima machina, є куди більш досконалою істотою, тому що живе за законами природи. Особливого розвитку подібні погляди отримали постклассическую епоху, де розроблялася проблеми взаємодії людини і речі, розриву людини і природи. Отже, жодне з існуючих визначень людини, на думку Кассирера, не спроможне: всі вони виявляють нам лише pars pro toto – частину замість цілого. Як уже було показано, людину не можна уявити як суто природну істоту, - її життя не зводиться до її біологічних функцій. Також неспроможне і відоме визначення людини, як раціональної тварини, дане Аристотелем. Касірер показує, що людина це істота, яка не є чисто раціональною, а, швидше, балансує на межі між раціональним та ірраціональним. До того ж, часто поєднання і того й іншого людина виявляє у межах якогось одного міркування чи дії. Неможливість поглянути на людину з позиції авторитетного спостерігача є однією з основних антропологічних проблем. Кассирер пише: «Ми можемо досліджувати природу людини тим самим шляхом, яким розкриваємо природу фізичних речей. Фізичні речі можна описати в термінах їх об'єктивних властивостей, людину ж можна описати та визначити лише у термінах її свідомості». Здається, залишається тільки намагатися максимально відсторонено описувати власні якості. Але метод інтроспекції, на думку Кассирера, також необ'єктивний, оскільки суб'єктивним і охоплює все полі людських феноменів. «Навіть якщо ми зберемо і скомбінуємо всі дані про людину, ми все одно отримаємо лише бідну та фрагментарну – немов тулуб без голови та ніг – картину людської природи». Кассирер відзначає відсутність в людини взагалі будь-якої конституюючої субстанційної якості. Автор «Фіософії символічних форм» відштовхується від досвіду Сократа, який навмисно не давав жодного визначення людини, і вважав людину такою істотою, яка постійно знаходиться в пошуку самої себе. Замість трактатної, монологової форми філософствування Сократ користувався діалогом. Діалог - не просто форма викладу, а метод, що дозволяє поглянути на людину збоку. Як і Сократ, Кассірер шукає людину не субстанційно, як завершену істоту, а функціонально, в принципах її діяльності. Найважливіший із цих принципів - символізація навколишнього простору, що виражається у властивих виключно людині позаприродних практиках: релігії, науці, мистецтву, міфу тощо. «Лише на цій, ширшій основі, можна побудувати теорію людини». Тільки функціонуючи у просторі та часі (сформоване поняття про які є ще однією відмінною рисою, властивою лише людському вигляду), здійснюючи ряд невід'ємних діяльностей, людина набуває повноти буття. Кассирер підкреслює спільне між, начебто, такими різними видами перелічених вище діяльності - всі вони, за висловом Кассирера, «шляху об'єктивації, самоодкровення духу». Будь-яка специфічна практика - інструмент розкриття природи людини. За Кассирером, якщо ми виключимо з розгляду навіть деякі символічні форми (такі як історія чи мистецтво), ми нічого не зможемо сказати про людину. Усвідомлення єдності символічної функції людини, глибоке вивчення культурних практик, на думку Кассирера, необхідне розуміння єдності всієї культури та виявлення спільних проблем гуманітарного знання. Кассирер зазначає, що людина сама творить своє буття своєю діяльністю - буття, сконструйоване символічними практиками, відгороджує людину від природи, але, водночас, символічне сприйняття світу перестав бути дефектом розвитку виду чи штучним пристосуванням, мабуть, воно було закладено природно. Якщо повернутися до методу Ікскюля і застосувати його до людини, то ми, зрештою, побачимо, що, незважаючи на фізичну силу і деяку витривалість, людина мало пристосована до життя в природі, її фізична будова має ряд «недоліків» для перебування у природному середовищі, а інстинкти притуплені. Як зазначає Нд. Вільчек, з нез'ясованих причин, людина перестала володіти сильними природними інстинктами, і вона стала негативно вільною істотою, без позитивної програми розвитку. П. С. Гуревич ставить питання, чи завжди людина мала слабкі інстинкти, чи вони були ослаблені в процесі окультурення, соціалізації людини, тобто виключно через діяльність його інтелекту. Результати досліджень, наведені у його статті, не підтверджують прямого зв'язку між соціалізацією людини та ослабленням її інстинктів. Багато філософів дійшли подібних висновків, розвинувши ідею «занедбаності» людини, «недостатності» у її існуванні. У будь-якому випадку, на підставі цих даних, можна говорити про початкову біологічну неспроможність людини, а, отже, і про те, що шлях яким пішла людина, шлях символічного пристосування до навколишнього середовища, міг виявитися єдиним шляхом яким могла піти людина, щоб уникнути вимирання, і навіть, можливо, що цей шлях був природно запрограмований. Єдиною радикальною відмінністю людини від тварини, в такому разі, є те, що людина була змушена сама собі створити середовище для існування, і це середовище - особливий символічний світ. Людина перебуває у вічній побудові свого мінливого навколишнього середовища, тоді коли тварина перебуває зі своїм середовищем у строго біологічних, врівноважених відносинах: воно спочатку пристосовано до навколишнього середовища, в яке вміщено, і навпаки. Саме тому Кассирер обирає основний характеристикою людини термін animal symbolicum (символічна тварина). Час, у якому протікало творче життя Ернста Кассірера, був неспокійним часом між двома світовими війнами. Воно було відзначено зміною парадигм, норм суспільства, сміливими медичними та психологічними експериментами, практично не обмеженими етичними доктринами. Все це допомогло наповнити багаж філософського досвіду - прояснило напрям пошуку сучасної людини, її особливостей та способу існування. Кассирер визначив людини як символічної тварини, але цього визначення були потрібні серйозні уточнення, у зв'язку з відкриттям безлічі способів «непрямої» реакцію стимули у тварин, наявності в багатьох видів символічного поведінки. Касиреру необхідно було конкретизувати символічну установку людини, і багато наукових експериментів, що проводилися на початку століття, допомогли їй у цьому. Однією з яскравих наукових дискусій тієї епохи була дискусія про можливості та засоби мови тварин. На думку Касирера, ця проблема багато в чому впирається в інтерпретацію найготівковішого досвіду та понять дискурсу. Без чіткого визначення мови неможливо зрозуміти, чи можуть тварини мати її чи ні. Але сама мова є багатошаровим і складним поняттям. Умовно, Касирером виділено два типи мови:

1. Мова емоцій. Будь-яка людина протягом усього досвіду життя використовує емоції для доповнення інформації, що передається іншому індивіду.

Навіть у письмовій мові, якщо вона не є глибоко формальним математичним виразом, ми можемо простежити афективні та емоційні відтінки. Цілком очевидно, що емоційною мовою володіють і тварини. Більше того, саме цю мову і можна назвати «мовою тварин»: у низці дослідів доведено, що тварини можуть висловити своє емоційне ставлення до того, що відбувається за допомогою дуже багато набору жестів, гримас і сигналів.

1. Пропозиційна мова.

Також доведено, що це елементи мови тварин носять цілком «суб'єктивний», сингулярний характер. У промові тварини що неспроможні описувати об'єкти. Саме відмінність у цьому вмінні, а чи не лише відмінність у анатомічному пристрої горлового апарату, є вирішальною для дослідження Кассирера. Здатність людини мислити образно, описувати й уявляти об'єкти - є частиною якісної зміни на відміну тварини, водороздільною лінією між несимволічним і символічним мисленням. Як пише Кассирер: «Різниця між пропозиційним і емоційним мовами - це справжня межа людського і тваринного світів». Тварини оволоділи лише першим мовним щаблем, тоді як людина з успіхом комбінує у своїй промові обидві. Проте експерименти Павлова та Вольфа демонструють нам те, що світ тварин комунікацій також не зводиться до простої схеми, і іноді може бути дуже складним. Високоорганізовані тварини здатні вирішувати завдання, що вимагають не просто навчання, а й серйозних інтелектуальних зусиль, раціонального логічного мислення. Проте, символічний характер у діях тваринних видів носить, знову ж таки, рудиментарний, разовий характер, які уяву не виходить за рамки практики. Тобто, «тварина має практичну уяву та інтелект, тоді як у людини розвинулася нова форма - символічна уява та інтелект», - пише Кассірер. Як зазначає П. С. Гуревич, здатність людини мислити можливе – це ще одна причина появи та особливої ​​соціальної програми людини, яка відрізняється від соціальної програми тваринного світу. Людина символізує навколишню реальність, навіть будучи позбавленою деяких почуттів. Наводячи приклад випадки навчання двох сліпоглухонімих дівчаток Лори Бріджмен і Елен Келер, Кассірер показує наскільки багато, в інтелектуальному плані, дає людині здатність мислити символічно. Спочатку Елен Келер, сліпоглухоніма дев'ятирічна дівчинка, мала лише ручний алфавіт. Всю інформацію, що передається їй вихователями, вона сприймала суто механічно. Але в якийсь момент вона раптово вловила універсальну структуру мови. Це сталося несподівано, коли і під час ранкового вмивання і під час набирання води з колодязя, на свій запит про назву предмета, що її оточував, Елен отримала одну й ту саму відповідь: «вода». Завдяки цьому зіставленню теплої води з тазу і холодної з колодязя, Елен зрозуміла все те, що здорові люди засвоюють у більш ранньому віці: до неї прийшло усвідомлення значення та функції людської мови, якої вона досі не мала. Елен зрозуміла, що абсолютно будь-яка річ в навколишньому світі має свою назву, і за допомогою ручної абетки, вона може пізнавати навколишній світ. У результаті, Елен навчилася говорити, опублікувала низку статей та книжку, тобто. стала цілком соціально адаптованим індивідом. Багато років пізніше, радянський філософ Евальд Іллєнков також звернеться до досвіду сліпоглухонімих, і розробить методику практичного навчання сліпоглухонімих дітей розмовляти. Ільєнков, спираючись на досліди психологів Соколянського та Мещерякова, рішуче відкине способи прямого навчання сліпоглухонімих дітей словами. Слова нічого не означають для людини позбавленої свідомості та психіки. «Стається, - писав Е.В.Ільєнков, - що в руки вихователя потрапляє істота, яка за всіма біологічними показниками належить до виду «Homo sapiens», але не виявляє ознак людської психіки - ні мови, ні мислення, ні свідомості, ні навіть примітивних проявів цілеспрямованої діяльності. Така істота росте, збільшується у розмірах. Проте психічний розвиток не починається. Безпосередня причина цього явища - сліпоглухота, тобто одночасна відсутність зору і слуху. Чи отримана вона від народження або набута в ранньому дитинстві в результаті хвороби або нещасного випадку - це справи не змінює, бо при сліпоглухоті, що настала рано, дуже швидко деградують і атрофуються всі ті натяки на людську психіку, які ледве встигли виникнути до цієї біди, і дитина стає подібним до якоїсь людиноподібної рослини, чимось на зразок фікуса, який живе лише доти, доки його не забули полити. І це за цілком нормального (з біологічної, з медичної точки зору) мозку». Практика, розроблена Іллєнковим, багато в чому буде заснована на символічному, образному сприйнятті хворими дітьми навколишнього світу. Доктор філософських наук Л. К. Науменко згадує: «Пам'ятаю, з яким захопленням Евальд Васильович розповідав мені про те, як сліпоглухі малюки, гуляючи з вихователями по краю яру в Загорську, без жодних труднощів намалювали потім на папері контурний «портрет» цього яру, не бачачи ні його, ні свої малюнки-картки. Вони склали «адекватну ідею» яру, вирушаючи виключно від «ідеї» рухів свого тіла». Підсумки роботи Іллєнкова щодо формування в абсолютно (ні біологічно, ні інтелектуально) не пристосованих до життя дітей ідеї можливого, ідеального, залучення їх до символічної функції значні - четверо вихованців загірського інтернату здобули вищу освіту на факультетах МДУ. Відмінність між емоційною та пропозиційною мовою, за аналогією, можна зіставити з проблемою відмінності знака та символу. Люк Нефонтен та Бодуен Дешарне – автори праці «Символ», намагаються у своїй роботі максимально очистити це поняття від змішування з подібними. Насамперед, на думку авторів, варто побачити принципову відмінність символу від знака. Знак конкретний, практичний, недвозначний. Він є елементарним сполучним чинником, позбавлений переносного сенсу. Головна мета використання знакових систем - домогтися економії, якнайшвидше зробити перекидання до того, що означає. А. Ф. Лосєв характеризує символ наступним чином: «Символ є такою оригінальною і цілком самостійною ідейно - образною конструкцією, яка має величезну смислову силу, насиченість, вірніше ж сказати, смислову зарядженість або творчу силу і спільність, щоб без будь-якого буквального або переносного зображення певних моментів дійсності у згорнутому вигляді створювати перспективу їхнього тривалого і навіть нескінченного розвитку, вже у розгорнутому вигляді чи вигляді окремих одиничностей». Знак завжди квантитативний, тоді як символ - квалітативний, він має не вичерпний внутрішній зміст. Мова тварин, в такий спосіб, це знакова система. Мова людини – символічна. Процес оволодіння людиною промовою може бути яскравою ілюстрацією до поняття «послідовного звільнення», запровадженого Касирером. Спочатку людина володіла лише емоційною мовою, і в цьому сенсі, вона була подібна до тварин. Ймовірно, що людина, у зв'язку з ослабленістю своїх інстинктів, безпосередньо копіювала жести і поведінка тварин. Ця «ігрова», пристосувальна форма, на яку змушена була піти людина, і послужила поштовхом для подальшого «символічного прориву». Подібний шлях, шлях послідовного самозвільнення, людина пройшла у всіх видах своєї діяльності, у культурі загалом.

Міф, мистецтво, релігія, наука – частини символічного універсуму.

Крім промови, Кассирер виділяє як прояви символічного, ряд специфічно людських діяльностей - релігію, науку, міф, історію та мистецтво. Кассирер особливо наголошує: поява цих діяльностей не зводиться до природних причин, жодна з них не є фізичним об'єктом, всі вони – процес, загальна функція людського мислення. Це загальне початок перебуває ніби над усіма існуючими міждисциплінарними протиріччями, які, якщо застосовувати «індекс модальності», лише доповнюють одне одного у межах свідомості кожної людини чи навіть людства. У книзі «Досвід про людину» Кассирер дає докладний огляд всіх основних людських практик: на переконання філософа, глибоке занурення у світ людської діяльності, допомагає усвідомити кожен із видів цієї діяльності, як частину єдиного символічного універсуму. Касірер звертається до найнераціональніших і найдавніших людських практик - міфу та релігії. Його обурюють сучасні трактування міфів, що зводять міфологію до якоїсь простої формули, однієї основної думки (яку давня людина нібито не могла висловити, а сучасний, озброївшись інтелектом, бачить напевно). Аналізувати стародавній міф за критеріями сучасної культури, отже, не розуміти ні природу міфу, ні суть культури. Будь-який елемент міфу, навіть найнеправдоподібніший, не має на меті заплутати або обдурити сприймаючого, він, навпаки, прояснює реальність. "Реальний суб'єкт міфу - не субстрат думки, а субстрат почуття". Касірер пояснює: на чуттєвому рівні такі види людської діяльності як релігія та міфологія не менш зв'язні та розумні, ніж наука на логічному рівні. Кассирер наводить теза Фрезера, який стверджував, що стародавнє мистецтво магії має таку ж строгу логічну вибудованість, як і сучасна наука, - і там і там застосовується той самий спосіб мислення, різні лише інші культурні чинники. За Фрезером, магія в якийсь момент вступила в явну суперечність із зародилася у зв'язку з новими психологічними потребами, новою діяльністю - релігією. Ослаблення магії та посилення релігії відбулося, тому що людина усвідомила свою неспроможність в управлінні світом і «поклала цей обов'язок» на трансцендентних істот, могутність яких виходила за рамки цього світу. Тут цікаво наголосити на тому, що спочатку з'явилися саме функціональні божества. Звертаючись до різних богів під час здійснення різних ритуалів, людина усвідомлено розмежовувала види своєї діяльності, позначала замкнутий сакральний характер кожної з них. Божество було символічним виразом діяльності. Розвинена система обрядів та ритуалів також мала символічний характер. Таким чином, епоху зародження релігії ми можемо охарактеризувати як епоху торжества ірраціонального символічного. У такому розумінні релігії було багато рис все тієї ж магії, але незабаром, за персоніфікацією богів, приходить монотеїзм, який лягає в основу всіх світових релігій. За фігурою Бога – творця лежить глибше розуміння єдності всіх функцій природи і людини, усвідомлення єдності символічних функцій, загальна етика та прагнення гармонії. Шлях послідовного самозвільнення продовжується сходженням до універсального. Людина вчиться поєднувати у собі протилежні природні складові: високе та низьке, раціональне та ірраціональне, прагнення до життя та саморуйнування… Мистецтво не менш яскравий приклад поєднання протилежностей. Це ще один спосіб погляду на реальність, а по суті «воно не є лише відтворення готової, даної реальності, це один із шляхів, що ведуть до об'єктивної точки зору на речі та людське життя; це наслідування реальності, та її відкриття». Справжнє мистецтво ніколи не прагне детального відтворення навколишнього світу, але воно – це життя у сфері чистих форм. Мистецтво балансує на тонкій межі між суб'єктивністю та об'єктивністю та різкий кордон тут провести важко. Згодом, ця думка буде розвинена у роботах Т. Адорно. Кассирер зазначає, за такого підходу до мистецтва сам факт задоволення від споглядання предмета мистецтва стає не просто почуттям, а функцією. Сам же художник, не просто реєстратор навколишнього світу, акт його творчості не є і чуттєвим актом, комбінацією вражень від зовнішніх речей, «великий художник чи музикант характеризується не чутливістю до кольору чи звуку, а своєю здатністю витягувати з цього статичного матеріалу динамічне життя форм» . Наука, як і мистецтво, є ще однією, до того ж, вкрай специфічною символічною формою. Мета науки – допомогти нам зрозуміти основи речей, коли як мистецтво допомагає нам побачити їхні форми. Якщо мистецтво занурює нас у стихію безпосередніх проявів речей, то наука прагне показати не явища, а причини та загальні принципи явищ. Одна з найважливіших властивостей науки - прагнення вибудовувати єдину парадигму. Ця властивість бере свій початок ще в піфагорійському вченні про гармонію природи. У цьому вся наука схожа ще з однією символічною формою - історією. Спроби «згладити» протиріччя, що виникають у розвитку науки та історії, побудувати їх строго лінійно, часто виявляються глухими і не ведуть до прогресу. Як і вчений - дослідник природи, історик націлений на пошук істини. Він повинен скористатися подібними емпіричними методами дослідження, проте, історик має дещо більшу свободу. Історія містить у собі елементи як суворої науковості, а й мистецтва зіставлення фактів, цим надаючи подіям не реальну, а «ідеальну істинність». Як зазначає Кассірер: «Мистецтво дає ідеальний опис людського життя на кшталт алхімічного процесу - воно перетворює наше емпіричне життя в динаміку чистих форм. Історія слід іншим шляхом: вона йде за емпіричною реальністю речей і подій, а відливає їх у нову форму, надаючи цієї реальності ідеальність спогади». Будь-яка із символічних форм, і всі вони в сукупності вміщують всю гаму, розмаїтість та різнобічність людських інстинктів та устремлінь. Почуття і пристрасті, прагнення подолання смерті, потяг до пізнання, - все по-різному проявляється у кожному їх. Великий і глибокий аналіз системи філософа пропонує у статті «Відсутній центр філософії Кассирера» Р. Фройденталь. Фройденталь звертає увагу до ідею синтезу у Кассирера, яка з ідеї розвитку. Отже, який синтез у Кассирера? «У Касирера необхідна умова наявності щонайменше двох незалежних порядків для того, щоб міг бути зроблений новий синтетичний продукт, набуває форми, згідно з якою всі людські дії та твори є як чуттєвими, так і ідеальними. Ця умова знаходить своє вираження і в положенні про те, що символ має бути матеріальним, чуттєвим. З іншого боку, що б не задовольняло цю вимогу, теж є символом». На думку Фройденталя, раз Кассірер передбачає існування справжнього розвитку та справжнього синтезу, і те, що нове виникає внаслідок синтезу матеріальних та ідеальних факторів, то розвиток технології було б чудовою моделлю для ілюстрації цієї ідеї. Але, аналізуючи творчість Ернста Кассирера, Фройденталь бачить як марбурзький філософ поступово цурається значимості технології, і, зрештою, не виводить технологію та використання знарядь навіть у окрему символічну форму. Виняток матеріальної природи людської дії з розгляду розглядається Фройденталем як філософська невдача Касирера, що ставить під загрозу весь його проект. Проте саму програму марбурзького філософа дослідник вважає не до кінця дискредитованою та можливою до реалізації. М. У. Демидова у статті «Теорія людини Еге. Кассирера» звертає увагу до те що, що конструюючий принцип людського пізнання, висунутий Кассирером, призводить немає культури, а цивілізації. Надмірне захоплення марбурзького філософа ідеєю цивілізації, і, по суті, ототожнення ним цивілізації та культури веде до зайвої соціальності на шкоду духовності. Демидова наводить сучасні дані зростаючої психотизації та невротизації суспільства у зв'язку зі зростанням техногенності, стверджуючи, що вибудовування концепції людини з позиції цивілізації не веде до її адекватного та повного образу. На наш погляд, тут має місце деяка термінологічна розбіжність. З робіт Касирера видно як він не просто не намагався ущемити ірраціональне в людині, а скоріше, навпаки, підкреслює його необхідність і рівноцінність з раціональним. Як духовне, і техногенне, по Кассиреру, може реалізуватися у діяльності, завдяки символічному початку. Термін «цивілізація» ж передбачає, за Кассирером, високий рівень культури, у якій реалізовано все різноманіття людської діяльності.

В останньому розділі «Дослідів про людину» Кассирер ставить питання: чи досягло його дослідження мети, поставленої на початку книги - зведення всієї символічної практики людини до органічно цілісної системи. Чи маємо ми доказами того, що всі факти людської діяльності можна звести до форм, що спочатку володіють внутрішньою єдністю? З усього дослідження, можна дійти невтішного висновку - єдність людської природи передбачає однорідності всіх складових його елементів, швидше навпаки, є співіснуванням протилежностей. Касирер погоджується з багатьма тезами екзистенціалізму - про відірваність людини від природи, суперечливість її існування. Тим не менш, результати показують, що без ситуації боротьби, розриву між будь-якими протилежними тенденціями, людина зовсім не відбулася б. Тільки розглядаючи людину функціонально, можна вловити «приховану гармонію», «діалектичну єдність» у всіх різнорідних сферах її існування. Протягом усього культурного життя людини можна побачити постійну боротьбу різних сфер її життя, і одне єдине сполучне між ними – символ. Роботи «Філософія символічних форм» та «Досвід про людину» очистили поняття «символ» від романтичного та містичного нальоту, або суто лінгвістичного трактування, та показали суть цього поняття. У статті «Питання про символ» В. В. Бібіхін зазначає: «Найспокушальніше, але й найпідозріліше у розхожому уявленні про символ - це очікування, що символізоване буде все ж таки якось схоже на символ».