Orieszkin A.S. - Ernst Cassirer: symbol jako podstawa kultury ludzkiej. // Psycholog. - 2013. - Nr 1. - P. 131 - 182. DOI: 10.7256/2306-0425.2013.1.346 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=346

Ernst Cassirer: symbol jako podstawa kultury ludzkiej.

10.7256/2306-0425.2013.1.346

Data wysłania do redakcji:

13-06-2019

słowa kluczowe:

Cassirer, filozofia, człowiek, symbol, psychologia, percepcja

Zakorzenienie pojęcia symbolu w antropologii filozoficznej

Esej o człowieku Ernsta Cassirera stał się jednym z najpoczytniejszych dzieł filozoficznych swoich czasów, pozostając przez kilkadziesiąt lat głównym podręcznikiem antropologii filozoficznej i swoistym filozoficznym bestsellerem. Dlaczego się to stało? Badając pytanie „jak kultura jest możliwa?”, Cassirer w ramach swojej teorii form symbolicznych zwraca się ku problematyce antropologii filozoficznej. Cassirer stawia w centrum swoich badań samo pojęcie symbolu, widząc w nim źródło i główny problem ludzkiej filozofii. Pojęcie „symbolu” stopniowo wkraczało w przestrzeń filozofii. Niemal każdy większy myśliciel przeszłości, w taki czy inny sposób, zwracał się ku kategoriom symbolu i tego, co symboliczne, ale nie tak jak Cassirer. Co więcej, w większości przypadków pojęcie symbolu interpretowano w inny sposób. Naszym zdaniem wynika to z ogromnej rozpiętości i niejednoznaczności tej kategorii. Symbol jest elastyczny, mobilny, podobnie jak sama historia. Pod tym względem każda epoka wymagała ponownego przemyślenia tej koncepcji. W różnych okresach symbol dominował w mitach, sztuce i technologii. Na przestrzeni dziejów w myśli filozoficznej podkreślano zupełnie różne stopnie tego pojęcia. Symbol stale wymagany i wymaga przemyślenia.

Początków pojęcia symbolu należy szukać już w epoce archaicznej, epoce dominacji idei mitologicznych nad racjonalnymi. Nieprzypadkowo Ernst Cassirer poświęca mitowi drugi tom swojej Filozofii form symbolicznych. Badacze B. Descharnet i L. Nefontaine zwracają uwagę na nieuchronność pojawienia się symbolu w związku z samym sposobem postrzegania rzeczywistości osoby archaicznej, a mianowicie z logiką ambiwalencji, kiedy byty przeciwstawne postrzegane są jako byty komplementarne, pozostają w dynamicznych związkach.

Wraz z rozwojem tak zwanego ruchu od mitu do logosu, czyli z pojawieniem się samej filozofii, praktyka symboliczna również staje się bardziej filozoficzna. Skupienie badań takich filozofów jak Tales i Anaksymander na poszukiwaniu ukrytych, fundamentalnych praw wszechświata nie doprowadziło do zniknięcia symbolu, ale przyczyniło się do jego reorientacji w kierunku racjonalnego poszukiwania niewidzialnego. Jednak naszym zdaniem to właśnie przeniesienie symbolu ze sfery mitologicznej do filozoficznej świadczy o integralnym związku mitu z logosem, co stanowi kolejne obalenie słynnej tezy o zerwaniu z myśleniem mitologicznym. Symbol służył naszym zdaniem jako łącznik między mitem a logosem, pozwalając wielu myślicielom starożytności pozostawać w związku z praktyką mitologiczną. Wielu badaczy jest przekonanych, że bez przynajmniej „karmienia” filozofii mitem i symbolem nie powstałaby wielka kultura i filozofia grecka. Oczywiście warto wspomnieć, że w tej epoce symbol nie istniał jako pojęcie. Oznaczając bardzo konkretnie, bliski, ale niewidoczny i ukryty, obecny w życiu, sam symbol pozostawał w pewnym sensie niewidoczny: szerokie użycie myślenia symbolicznego nie oznaczało zrozumienia samego pojęcia symbolu. Okres ten można scharakteryzować jako nieświadome użycie symbolu w praktyce filozoficznej. Z biegiem czasu to użycie rosło coraz bardziej i wkrótce symbol otrzymał specjalny status w filozofii, dzięki Pitagorasowi. Liczba, ogłoszona przez pitagorejską szkołę jako „korzeń wszechrzeczy”, miała według ich nauczania symboliczną władzę nad przyrodą. Wzory geometryczne i matematyczne były postrzegane jako niewidzialne struktury mechaniki nieba i boskich symboli. Symbole matematyczne znalazły się w centrum nauk Pitagorasa i jego szkoły. Projektowanie ich na inne sfery życia prowadziło z kolei do symbolizacji tych sfer. Na przykład starożytne bóstwa zaczęto postrzegać jako stworzenia umysłu, to znaczy wyłącznie symbolicznie. Ponadto nauki Pitogorasa przyczyniły się do powstania symboliki społecznej. Sofiści byli prawdopodobnie pierwszymi, którzy zbliżyli ten symbol do antropologii. Brak poszukiwania prawdy w ich nauczaniu i skupienie się na względnej wiarygodności wywarły najlepszy wpływ na rozwój praktyki symbolicznej, ponieważ względny dowód jest symboliczny. Dzięki sofistom symbol, z liczbowego rozumienia pitagorejskiego, przeszedł w sferę praktyki językowej. Dla sofistów ważniejsze od prawdy było symboliczne zwycięstwo w słownym pojedynku, starali się pokazać względność wszelkich opinii, a skupienie się na języku jako takim stawiało człowieka w centrum dyskursu filozoficznego. Wpływ symbolu wzrastał coraz bardziej, praktyka symboliczna stała się nie tylko częścią nauk, ale odgrywała znaczącą rolę w życiu filozofów. Przykładem filozoficznych losów Sokratesa jest przykład świadomego, symbolicznego wcielenia nauczania etycznego kosztem własnego życia. Życie i nauka Sokratesa stały się symbolem, łączącym słowo filozofa z jego dziełem. Jednym z największych ateńskich filozofów, który rozwinął swoje rozumienie symboliki i miał bezpośredni wpływ na Ernsta Cassirera, był Platon. Platon nie używał terminu symbolon, preferując od niego termin eikon (obraz). Wiązało się to przede wszystkim z zamiarem Platona ostatecznego przezwyciężenia przedfilozoficznego rozumienia mitu. Ekstrapolując współczesne znaczenie słowa symbol, wiele cech nauk Platona można nazwać symbolicznymi. Podobnie jak Pitagoras, Platon był zwolennikiem ezoterycznego rozumienia prawdy. Ale jeśli w systemie pitagorejskim wszystko budowano wokół symboliki liczby, to praktyka Platona wiązała się z rozumieniem filozofii poza wszelkimi dostępnymi człowiekowi środkami wyrazu. Wtajemniczony w nauki platońskie musiał postrzegać filozofię poza mową pisemną lub ustną, tj. Słowami B. Descharneta i L. Nefontaine'a, „ustanawiając podstawowe powiązania między strukturami widzialnego i niewidzialnego”. Mit jaskini i mit androgyny, zinterpretowane przez Platona odpowiednio w „Panie” i „Uczcie”, obejmują zarówno jego naukę antropologiczną, jak i system symboliczny wyrażony w nauce o duszy, nauce o Jednym i wiedza - pamięć. Sama forma prezentacji praktykowana przez Platona – dialog – była nie tylko innowacją filozoficzną, ale miała również znaczenie symboliczne. Dialog podsumowuje w swej jedności dwa przeciwstawne, najczęściej, ale splecione w swojej strukturze, zdania, gdzie jedno wskazuje na drugie. Nauczanie Arystotelesa, oparte na stanowisku rozumienia świata za pomocą logiki i rozumu, implikuje pewną nieufność wobec symbolu. Badaczka E. Spirova w swojej monografii „Symbol i filozoficzne rozumienie człowieka” dokonuje analizy porównawczej rozumienia symbolu przez Platona z rozumieniem symbolu przez Arystotelesa iw tradycji neoplatonizmu. Według Spirovej, podczas gdy u Arystotelesa symbol wyraża konwencjonalne znaki, u Platona symbole są obrazami, które wymagają szczególnego rodzaju wglądu, aby je zrozumieć. To intuicjonistyczne podejście było kontynuowane w neoplatonizmie: „Myślenie symboliczne w systemie neoplatonizmu oznacza przejście od pozoru do istoty”. Na przestrzeni szeregu kolejnych epok symbol staje się pojęciem coraz bardziej rozmytym, rozpływającym się w alegorycznych interpretacjach mitologii, naukach teologicznych (interpretacja istnienia jako symbolu niepoznawalnego Boga), sztuce i ezoteryzmie. Powstająca humanistyka dała impuls do ponownego przemyślenia pojęcia symbolu i jego późniejszego zakorzenienia w szeregu kategorii filozoficznych. Johann Wolfgang von Goethe rozwinął platońskie rozumienie symbolu. Symbol dla niego wyraża oczywiście pewną ideę, do której można podejść intuicyjnie. Za pomocą symboliki zjawisko przekształca się w ideę, a idea wyraża się w jakimś obrazie, ale dzięki symbolowi nie rozpuszcza się w nim całkowicie, ale pozostaje aktywna i niezrozumiała. Jak zauważa S. Averintsev: „Goethe osiągnął w ogólnej i wstępnej formie organiczną integralność zrozumienia symbolu”. Według Schellinga „symbol w sztuce jest interesujący nie tylko dlatego, że się do czegoś odnosi (swoją symboliczną stroną), ale także ze względu na sposób jego wyrażenia, wizualnego przedstawienia. Oznacza to, że zewnętrzna zmysłowa powłoka symbolu, która ma bezpośredni wpływ emocjonalny, jest najważniejszym elementem tworzenia znaczenia. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, krytykując romantyzację symbolu, próbował zdyskredytować znaczenie tego pojęcia jako całości. Według niemieckiego filozofa fundamentalna niepoznawalność symbolu nie może przyczynić się do jego zakorzenienia jako pojęcia filozoficznego. Hegel uważał symbol bardziej za znak. Wszelka inna semantyczna obecność w symbolu jest konwencją. Liczne i swobodne interpretacje takich „konwencji” zdaniem niemieckiego filozofa mogą prowadzić do wielu trudności poznawczych i powodować duchowy brak wolności.

Georg Friedrich Kreutzer przeciwnie, kontynuując tradycje romantyzmu, podejmuje próbę klasyfikacji typów symbolu. W swojej pracy „Symbolizm i mitologia ludów starożytnych, zwłaszcza Greków” rozróżnia „symbol mistyczny” i „symbol plastikowy”. Siergiej Awerintsew ukazuje cechy podejścia Kreutzera: „Kreutzer podkreśla w symbolu jego »natychmiastową całość« i »konieczność«, tj. bezpośredniość oddziaływania i struktura organiczna”. Rozumienie symbolu przez Kreutzera było w dużej mierze podobne i inspirowane ideami Kanta. Trudno przecenić rolę Immanuela Kanta i stopień jego wpływu na dalszy przebieg rozwoju filozofii. Niewątpliwie jego decydujący wpływ na kształtowanie się poglądów Ernsta Cassirera. To Kant jako pierwszy zaproponował pytanie „Czym jest osoba” jako główne pytanie filozofii, tworząc w ten sposób antropologię filozoficzną jako doktrynę holistyczną. Kant głosił, że każde poznawcze zadanie człowieka sprowadza się do głównego podmiotu zastosowania tej wiedzy, czyli do samego człowieka. Antropologiczne poglądy Kanta są przedstawione w pracy Krotikovej T.I. „Antropologia filozoficzna Immanuela Kanta i Maxa Schelera”. Oto jego fragment: „Rozpatrując osobę jako byt, filozof podejmuje problematykę duszy. Dusza ludzka obejmuje umysł (zdolność myślenia) i wolę (zdolność do działania). Jako zdolność myślenia dusza jest jednością trzech poziomów: wrażliwości, rozumu i rozumu we właściwym znaczeniu. Jako zdolność do działania dusza reprezentuje wolę skierowaną do popełnienia czynu. Zatem jako podmiot obdarzony zdolnością myślenia i dążenia do wiedzy człowiek posiada umysł teoretyczny. Ale jako podmiot obdarzony wolą i dążeniem do działania, człowiek ma rozum praktyczny. Antropologia filozoficzna Kanta rozciąga się zarówno na sferę filozofii teoretycznej, jak i praktycznej. Sformułowane wcześniej przez Kanta pytania „interesów rozumu” nabierają nowego kolorytu: co mogę wiedzieć, co powinienem zrobić i na co mogę liczyć? Wszystkie są rozwiązywane w ramach antropologii filozoficznej, wyjaśniającej pytanie „Czym jest osoba” z różnych punktów widzenia. Pierwsze pytanie określa granice ludzkiego umysłu i należy wyłącznie do dziedziny filozofii teoretycznej. W ramach rozważań nad tym zagadnieniem Kant wprowadza dwie czysto a priori zmysłowe formy kontemplacji – przestrzeń i czas. Jednak jako takie mogą się naprawdę urzeczywistnić tylko w doświadczeniu. Na pytanie „Co mam zrobić?” odpowiada moralności, którą Kant również wpisał w antropologii filozoficznej jako integralny składnik. Wszystko sprowadza się do imperatywu kategorycznego. Królewiecki filozof zwraca szczególną uwagę na rolę edukacji. Stopień jego żywotności jako pełnoprawnej jednostki zależy od tego, jak dana osoba jest wychowywana, jakie normy moralne są w niej ustanowione. W końcu, zdaniem naukowca, normy moralne przeważą nad sferą prawa, a to zależy przede wszystkim od osobistego wychowania każdego człowieka. Kant również stawiał moralność ponad religią, uważając, że religia wynika z moralności, a nie odwrotnie. Tak więc pytania „co powinienem zrobić?” i „na co mogę mieć nadzieję” są w jakiś sposób ściśle powiązane. Widzimy więc, że dla Kanta dziedzina antropologii filozoficznej była wszechogarniającym początkiem, gdzie człowiek był dla siebie celem, a więc obejmowała wszystkie dziedziny dotyczące człowieka. Oczywiście poglądy estetyczne Kanta stykały się także z poglądami filozoficznymi i antropologicznymi. W szczególności Kant zwrócił uwagę na pojęcie symbolu i jego miejsce w sztuce i ludzkiej percepcji. W swojej ostatniej opublikowanej pracy Antropologia z pragmatycznego punktu widzenia Kant odwołuje się do rozróżnienia typów wiedzy. Przyjmuje się, że poznanie występuje w dwóch formach: dyskursywnej (poznanie poprzez pojęcia) i intuicyjnej (poznanie w kontemplacji). Znaki, zdaniem Kanta, należą do sfery dyskursywnej. Same w sobie nic nie znaczą. W ten sposób rysuje się wyraźna granica między znakiem a symbolem, który według Kanta należy do sfery intuicyjnej. Wyraźne wyodrębnienie symbolu nie jest przypadkowe, Kant przypisuje mu bardzo ważną rolę w poznaniu człowieka. Kant przeciwstawia symbol jako część wiedzy intuicyjnej wiedzy dyskursywnej. Będzie to podstawą Kantowskiej krytyki niektórych innych poglądów na symbolikę, w szczególności poglądów Wolffa, gdzie Kant wskaże na niedopuszczalność uznawania symbolu za pojęcie dyskursywne. Jaka jest jednak ogólna charakterystyka symbolu u Immanuela Kanta? W książce E.Ya. W „Sztuka i komunikacja” Basina czytamy: „Dowód na prawdziwość naszych pojęć, zdaniem Kanta, zakłada kontemplację. Akt dołączenia kontemplacji do pojęcia nazywa przedstawieniem przedmiotu i twierdzi, że bez tego aktu (czy to zapośredniczonego, czy bezpośredniego) żadne poznanie nie jest możliwe. Jeśli do empirycznego pojęcia intelektu dodamy empiryczne intuicje, to te ostatnie działają jako przykłady. Rozsądne koncepcje powinny zawsze nadawać się do demonstracji, do pokazania na przykładzie. Gdy do czystych, apriorycznych pojęć intelektu dodamy oglądy aprioryczne zawierające bezpośrednie obrazy (demonstrację) pojęcia, to są to schematy, według których konstruowane są pojęcia. Ale jeśli intuicje są podciągnięte pod pojęcia (lub idee) umysłu, którym nie może odpowiadać żadna zmysłowa intuicja, to te intuicje są symbolami. W przeciwieństwie do znaku, symbole same w sobie coś znaczą. Są to obrazy, które nie zawierają bezpośredniej reprezentacji idei. To, co symbolizują, jest oznaczane pośrednio. Dlatego symbole odgrywają tak dużą rolę w poznaniu, poprzez sztukę. Kant widział w sztuce okazję do przedstawienia ideałów opartych na idei rozumu. Główną ideą rozumu, według Kanta, jest idea moralności. Ale tej idei nie można przedstawić bezpośrednio, ani na przykładzie, ani na schemacie, można ją jedynie symbolizować i rozumieć intuicyjnie. „Charakteryzując kantowskie rozumienie symbolizmu jako rodzaju wiedzy intuicyjnej, należy zauważyć, że intuicja jest rozumiana przez Kanta jako wizualna, zmysłowa kontemplacja, a nie jako bezpośrednie pojmowanie prawdy. Dlatego intuicyjny charakter symbolu u Kanta wcale nie wyklucza jego racjonalistycznej interpretacji. Kant charakteryzuje symbole jako środki rozumu. W procesie zmysłowego ucieleśniania idei rozumu w symbolu władza sądzenia dokonuje dwóch rzeczy: po pierwsze stosuje pojęcie do przedmiotu kontemplacji zmysłowej, a po drugie stosuje regułę refleksji o tej kontemplacji do zupełnie inny obiekt, dla którego ten pierwszy jest tylko symbolem.Basen E.Ya. Symbol u Kanta jest ściśle związany z pojęciem piękna. Pojęcie piękna obejmuje zarówno piękny wizerunek, jak i wysoką moralność. Słynne wyrażenie Kanta „piękno jest symbolem moralności” znalazło swoje miejsce w wielu zbiorach aforyzmów. Tak więc symbol w sztuce, zdaniem Kanta, niesie ze sobą wysoki stopień komunikacji między ideą estetyczną a „przyjemnością estetyczną”, co jest warunkiem koniecznym wiedzy w tym zakresie. Symbol nadaje „przyjemności estetycznej” uniwersalność i komunikuje ją innym. Tutaj Kant używa nie tylko pojęcia „symbolu”, ale także pojęcia „formy symbolicznej”, zapożyczonego następnie i ponownie przemyślanego przez Cassirera. Zauważamy w szczególności, że Kant uważał sztukę jako całość za symboliczną. Przed Kantem sztuka oczywiście rozważała symbole, ale Kant widział symbolikę samej natury sztuki. Ale już u Kanta widzimy, że symbol może przejawiać się nie tylko w sztuce. Pomimo tego, że język, według Kanta, jest środkiem poznania dyskursywnego, może on także odwoływać się do symboli. Tutaj symbol w rozumieniu kantowskim przejawia się w posługiwaniu się alegoriami i metaforami i jest bliski tym pojęciom.

Definicja osoby: od substancji do funkcji

Droga Ernsta Cassirera do rozwoju własnej antropologii filozoficznej nie była prosta i jednoznaczna. Podobnie jak Kant, Cassirer sformułował oryginalne idee filozoficzne i antropologiczne dopiero pod koniec życia, podobnie jak Kant zdołał sprawić, by jego antropologia „wchłonęła” wszystkie inne koncepcje filozofa. Podobnie jak Kant, ostatnia ważna praca opublikowana za jego życia była poświęcona rozwojowi antropologii filozoficznej. Posługując się więc sformułowaniem samego Kanta, można powiedzieć, że ostatecznie człowiek stał się celem wszystkich poznawczych wysiłków obu filozofów. W pewnym sensie odwrócenie uwagi Cassirera od abstrakcyjnych idei filologii, logiki i teorii kultury było wymuszone i związane z jego własnym losem. Europa, ogarnięta „gorączką hitlerowską”, nie pozostawiła Ernstowi Cassirerowi innych możliwości poza emigracją. Wybuch II wojny światowej niezmiennie powracał do idei wartości życia ludzkiego i do kantowskiego „czym jest człowiek”. Pomimo szerokiego wachlarza i rozpiętości dyscyplin, w których realizował się przez całe życie, niemiecki filozof zawsze dążył do jedności własnej filozofii. Jego metoda polegała na stopniowym rozszerzaniu zakresu problemów, jakby emanujących z jednego jednoczącego centrum. Dzięki odwołaniu się do antropologii filozoficznej odnaleziono „ukryte” centrum filozofii Cassirera, a jego system zaczął wyglądać na kompletny. Analizując drogę twórczą Ernsta Cassirera, K. Svasyan posługuje się terminem „przemieszczenie”. „Przejście” od nauk przyrodniczych do filozofii kultury wiązało się z wieloma trudnościami w „przystosowaniu” jednej wiedzy do drugiej, ale doprowadziło też do „przesunięcia” oceny Cassirera. Svasyan zwraca uwagę na paradoksalny fakt, że to właśnie Cassirer, logik i filozof akademicki, a nie liczni „panujący” wówczas egzystencjaliści, został nagrodzony tytułem „ostatniego z niemieckich humanistów”. Fakt ten świadczy również o sukcesie „przeniesienia” własnej filozofii z jednej sfery do drugiej, a co za tym idzie, o uniwersalności tej filozofii. Niemniej jednak w większości encyklopedii Cassirer jest określany jako jeden z liderów marburskiej szkoły neokantyzmu, co jest niewątpliwie prawdą, ale odnosi się tylko do jednego, aczkolwiek znaczącego, okresu jego życia.

Szkołę marburską charakteryzowało zainteresowanie formalnymi strukturami wiedzy przyrodniczej. Centralnym tematem filozofowania było poznanie i wyjaśnienie praw, które stanowią cel nauk przyrodniczych. W pewnym sensie Cassirer jest bardziej wiernym wyznawcą Kanta niż zasad neokantyzmu, choć oczywiście nie można tego stwierdzenia uznać za jednoznaczne. Niektórzy badacze mówią o decydującym wpływie Hegla czy Husserla na budowę własnego systemu Cassirera. Wpływ powyższych filozofów jest niezaprzeczalny, podobnie jak wpływ na Cassirera idei Platona i neoplatoników, Leibniza, Maxa Schelera i innych. Cassirer przeszedł do historii właśnie jako autor pierwotnej koncepcji człowieka i pionier filozofii symbolizmu, a nie jako czyjś wierny wyznawca. Niemniej jednak filozofia człowieka Cassirera wywodzi się od Kanta i krzyżuje się z Kantem w zupełnie innych aspektach, a nie w jednym, jak z niektórymi innymi wymienionymi powyżej filozofami. Rozumiejąc rolę i miejsce pojęcia symbolu w kulturze człowieka, Cassirer stopniowo odchodzi zarówno od kantowskiej, jak i neokantowskiej interpretacji tego pojęcia, nadając symbolowi uniwersalne znaczenie, a ludzkiej wiedzy zasadę konstruktywno-konstrukcyjną. Przede wszystkim warto zauważyć, że Cassirer również interpretował symbolizm artystyczny jako wiedzę intuicyjną. Podobnie jak Kant, Cassirer rozumie symbol jako formę symboliczną. Symbol pozostaje ściśle związany z pojęciem piękna. Ale zasada komunikacji, którą Kant posługiwał się w analizie sztuki, była rozumiana przez Cassirera szerzej i stanowiła podstawę jego filozofii form symbolicznych. K. Svasyan w swoim artykule „Problem człowieka w filozofii E. Cassirera” warunkowo dzieli twórcze życie filozofa na trzy warunkowe okresy: przyrodniczo-filozoficzny, kulturowo-filozoficzny i antropologiczny, niewątpliwie przecinający się. Tutaj również zauważa pewną niższość tego ostatniego, wynikającą z braku w antropologii filozofa „tej solidności, która tkwi w naturalno-filozoficznym i kulturowo-filozoficznym światopoglądzie Cassirera”. W pewnym sensie antropologia filozoficzna E. Cassirera była jedynie przeformułowaniem i uzupełnieniem jego „Filozofii form symbolicznych”, dzieła „drugiego okresu”, stąd liczne wnioski o niedokształconej antropologii filozoficznej Cassirera jako całości dojrzała trzecia tercja. „Doświadczenie o człowieku”, a także liczne wykłady i szkice notatek z antropologii filozoficznej były raczej nie nowym okresem, ale zwrotem w twórczości Cassirera. Znaczenie tego zwrotu, zwrotu ku człowiekowi jest jednak nie do przecenienia. Według K. A. Svasyana: „Filozofia form symbolicznych” obejmowała ogólną teorię duchowych form ekspresji na materiale specyfiki kulturowej tych form w obszarach języka, mitu, religii, sztuki i nauki, następnie „Esej o człowieku” było nowym streszczeniem tej samej teorii z perspektywy ostatecznej konkretyzacji jej tematów w centrum ludzkiej egzystencji. Logicznie rzecz ujmując, genus proximum i differentia specifica form symbolicznych zostały podsumowane jako sub specie hominis. Niemniej jednak, mimo „niemonolityzmu” antropologii filozoficznej Cassirera, jej swoistej podatności na krytykę, stała się ona decydującym ogniwem w budowaniu systemu filozofa, reorientacji jego „filozofii form symbolicznych” i otwarciu nowej przestrzeni dla zrozumienia człowieka przez filozofię i jego charakter. Punktem wyjścia w poszukiwaniach natury człowieka dla Ernsta Cassirera było przede wszystkim odrzucenie wszelkich dotychczasowych definicji człowieka, które istniały wcześniej. Filozof postawił tezę, że definicja osoby nie może być w ogóle merytoryczna. Teza ta wymagała uzasadnienia. Niezależnie od debaty na temat spójności witalizmu, Cassirer znajduje w tej idealistycznej doktrynie biologicznej żywą ilustrację swoich idei. Jeden z najbardziej konsekwentnych zwolenników witalizmu, biolog Johann Uexküll, bronił idei doskonałości natury. Twierdził, że życie, w jakiejkolwiek formie, jest samowystarczalną rzeczywistością, której nie da się opisać żadnym formalnym językiem. Klasyfikacja i hierarchizacja istot żywych według stopnia ich przystosowania do środowiska lub złożoności ich organizmu jest zdaniem Ixküla absolutnym błędem. Każdy organizm jest idealnie przystosowany do swojego naturalnego środowiska: chrząszcz gnojowy jest idealny do środowiska, w którym żyją chrząszcze gnojowe, a żyrafa jest idealny do środowiska, w którym żyją żyrafy. Wynika z tego, że organizmy po prostu mają różne doświadczenia gatunkowe, „oddzielne światy”, które są niezwykle zróżnicowane dla każdego gatunku. „Świat” chrząszcza gnojowego nigdy nie przecina się ze „światem” żyrafy, chociaż czysto teoretycznie mogą one przebywać obok siebie, w tej samej przestrzeni i zajmować się tymi samymi sprawami. Znaczenie idei Uexküla polega na jego tezie, że człowiek może uzyskać wyobrażenie o doświadczeniu gatunkowym różnych organizmów na podstawie ich budowy anatomicznej. Każdy żywy organizm, zgodnie ze swoją budową anatomiczną, jest również wyposażony w niezbędny do przeżycia system receptorów i efektorów. Uexkül nazywa ten zestaw funkcjonalnym kręgiem zwierzęcia. Znając zakres funkcjonalny organizmu, możemy uzyskać kompleksowe wyobrażenie o jego doświadczeniu gatunkowym. Ernst Cassirer stawia słuszne pytanie: w jaki sposób powyższy system można odnieść do osoby? Czy otrzymamy ostateczną odpowiedź na temat doświadczeń gatunku ludzkiego przy użyciu metod Uexkula? Oczywiście z biologicznego punktu widzenia możemy uzyskać odpowiedzi na szereg pytań dotyczących budowy fizycznej człowieka i jego możliwości anatomicznych. To jednak wcale nie opisuje jego doświadczenia gatunkowego. Dlaczego? Doświadczenia człowieka wykraczają poza granice jego biologicznych możliwości, jego zakres funkcjonalny obejmuje elementy niedostępne zwierzętom. To właśnie symboliczne przekształcenie otaczającej rzeczywistości, które można umieścić pomiędzy systemem receptorów a efektorami w kręgu funkcjonalnym człowieka, jest wyróżnikiem jakościowym jego doświadczenia gatunkowego, dzięki któremu nie tylko żyje on bogatszym życiem , ale też znajduje się w innym wymiarze rzeczywistości. Wielu myślicieli widziało w tej „cesze” osoby i jej negatywne aspekty. JJ Rousseau uważał ludzkie myślenie za zbędny nadmiar, który psuje człowieka i nie pozwala mu być istotą naturalną. W podobny sposób można interpretować słynne powiedzenie René Descartesa „Im bardziej poznaję ludzi, tym bardziej kocham psy”: pies, którego Kartezjusz nazwał anima machina, jest istotą o wiele doskonalszą, ponieważ żyje zgodnie z prawami Natura. Poglądy te zyskały szczególny rozwój w epoce postklasycznej, gdzie rozwinęły się problemy interakcji między człowiekiem a rzeczą, przepaść między człowiekiem a naturą. Tak więc żadna z istniejących definicji osoby, według Cassirera, nie jest spójna: wszystkie pokazują nam tylko pars pro toto - część zamiast całości. Jak już wykazano, człowieka nie można przedstawiać jako istoty czysto naturalnej – jego życie nie sprowadza się do jego funkcji biologicznych. Dobrze znana definicja człowieka jako zwierzęcia rozumnego, podana przez Arystotelesa, jest również nie do utrzymania. Cassirer pokazuje, że człowiek nie jest istotą czysto racjonalną, ale balansującą na granicy racjonalności i irracjonalności. Co więcej, osoba często przejawia kombinację obu w ramach jednego rozumowania lub działania. Niemożność spojrzenia na człowieka z pozycji autorytatywnego obserwatora jest również jednym z głównych problemów antropologicznych. Cassirer pisze: „Nie możemy badać natury człowieka w ten sam sposób, w jaki odkrywamy naturę rzeczy fizycznych. Rzeczy fizyczne można opisać w kategoriach ich obiektywnych właściwości, ale człowieka można opisać i zdefiniować tylko w kategoriach jego świadomości. Wydawałoby się, że pozostaje tylko spróbować opisać własne cechy tak oderwane, jak to tylko możliwe. Ale metoda introspekcji, według Cassirera, jest również stronnicza, ponieważ jest subiektywna i nie obejmuje całego pola ludzkich zjawisk. „Nawet jeśli zbierzemy i połączymy wszystkie dane o osobie, nadal otrzymamy tylko ubogi i fragmentaryczny – jak tułów bez głowy i nóg – obraz natury ludzkiej”. Cassirer zwraca uwagę na brak jakiejkolwiek konstytutywnej istotnej cechy osoby. Autor „Fizofii form symbolicznych” opiera się na doświadczeniu Sokratesa, który celowo nie podał żadnej definicji osoby, a osobę uważał za istotę nieustannie poszukującą siebie. Zamiast traktatowej, monologowej formy filozofowania, Sokrates stosował dialog. Dialog to nie tylko forma prezentacji, ale metoda, która pozwala spojrzeć na osobę z zewnątrz. Podobnie jak Sokrates, Cassirer szuka osoby nie substancjalnie, jako bytu pełnego, ale funkcjonalnie, w zasadach swojego działania. Najważniejszą z tych zasad jest symbolizacja otaczającej przestrzeni, która wyraża się w nadprzyrodzonych praktykach właściwych wyłącznie człowiekowi: religii, nauce, sztuce, micie itp. „Tylko na tej szerszej podstawie można zbudować teorię człowieka”. Dopiero funkcjonując w przestrzeni i czasie (którego uformowane pojęcie jest kolejnym wyróżnikiem właściwym tylko gatunkowi ludzkiemu), wykonując szereg integralnych czynności, człowiek nabywa pełnię bytu. Cassirer podkreśla podobieństwa między, wydawałoby się, tak różnymi typami powyższych czynności – wszystkie one, jak mówi Cassirer, są „drogami uprzedmiotowienia, samoobjawienia się ducha”. Każda konkretna praktyka jest narzędziem odkrywania ludzkiej natury. Zdaniem Cassirera, jeśli wyłączymy z rozważań choćby niektóre formy symboliczne (takie jak historia czy sztuka), to nie będziemy mogli nic powiedzieć o osobie. Świadomość jedności symbolicznej funkcji osoby, pogłębione studium praktyk kulturowych, zdaniem Cassirera, jest konieczne do zrozumienia jedności całej kultury i zidentyfikowania wspólnych problemów wiedzy humanitarnej. Cassirer zauważa, że ​​człowiek sam swoją działalnością kreuje swój byt – bycie konstruowanym przez praktyki symboliczne odgradza człowieka od natury, ale jednocześnie symboliczne postrzeganie świata nie jest wadą rozwojową gatunku ani sztucznym adaptacji, prawdopodobnie została ustanowiona w sposób naturalny. Jeśli wrócimy do metody Ikskul i zastosujemy ją do człowieka, to w końcu zobaczymy, że pomimo siły fizycznej i pewnej wytrzymałości, człowiek nie jest dobrze przystosowany do życia w naturze, jego budowa fizyczna ma szereg „niedogodności” dla przebywanie w naturalnym środowisku, a instynkty są stępione. jako Vs. Wilczek z nieznanych przyczyn przestał mieć w człowieku silne naturalne instynkty, a stał się istotą negatywnie wolną, bez pozytywnego programu rozwojowego. PS Gurevich stawia pytanie, czy człowiek zawsze miał słabe instynkty, czy też zostały one osłabione w procesie kultywacji, socjalizacji osoby, to znaczy wyłącznie z powodu aktywności jego intelektu. Wyniki badań przedstawione w jego artykule nie potwierdzają bezpośredniego związku między socjalizacją człowieka a osłabieniem jego instynktów. Wielu filozofów doszło do podobnych wniosków, opracowując ideę „porzucenia” osoby, „niewystarczalności” w jej istnieniu. W każdym razie na podstawie tych danych można mówić o początkowym biologicznym niepowodzeniu człowieka, a co za tym idzie, o tym, że droga, którą człowiek przeszedł, droga symbolicznego przystosowania się do środowiska, może być jedyną drogą, mógł iść, aby uniknąć wyginięcia, a nawet możliwe, że ta ścieżka została zaprogramowana w sposób naturalny. Jedyna radykalna różnica między człowiekiem a zwierzęciem polega w tym przypadku na tym, że człowiek został zmuszony do stworzenia sobie środowiska do życia, a tym środowiskiem jest specjalny świat symboliczny. Człowiek jest w odwiecznej konstrukcji swojego zmiennego środowiska, gdy zwierzę pozostaje w ściśle biologicznych, zrównoważonych relacjach ze swoim otoczeniem: jest początkowo przystosowane do środowiska, w którym się znajduje i na odwrót. Dlatego Cassirer wybiera określenie animal symbolicum (zwierzę symboliczne) jako główną cechę osoby. Czas, w którym toczyło się życie twórcze Ernsta Cassirera, był burzliwym okresem międzywojennym. Naznaczona była zmianą paradygmatów, norm społecznych, śmiałymi eksperymentami medycznymi i psychologicznymi, praktycznie nieograniczonymi doktrynami etycznymi. Wszystko to pomogło zapełnić bagaż doświadczeń filozoficznych - wyjaśniło kierunek poszukiwań współczesnego człowieka, jego cech, sposobu egzystencji. Cassirer zdefiniował człowieka jako zwierzę symboliczne, ale definicja ta wymagała poważnego wyjaśnienia, w związku z odkryciem wielu sposobów „pośredniej” reakcji na bodźce u zwierząt, obecnością wielu typów zachowań symbolicznych. Cassirer potrzebował skonkretyzować symboliczną postawę człowieka, a pomogło mu w tym wiele eksperymentów naukowych przeprowadzonych na początku wieku. Jedną z najjaśniejszych dyskusji naukowych tamtej epoki była dyskusja na temat możliwości i środków języka zwierząt. Według Cassirera problem ten pod wieloma względami opiera się na interpretacji samego rzeczywistego doświadczenia i koncepcji dyskursu. Bez jasnej definicji mowy nie można zrozumieć, czy zwierzęta mogą ją mieć, czy nie. Ale mowa sama w sobie jest wielowarstwową i złożoną koncepcją. Konwencjonalnie Cassirer identyfikuje dwa rodzaje mowy:

1. Język emocji. Każda osoba przez całe doświadczenie życiowe wykorzystuje emocje do uzupełnienia informacji przekazywanych innej osobie.

Nawet w języku pisanym, jeśli nie jest to głęboko formalne wyrażenie matematyczne, możemy wyśledzić afektywne i emocjonalne podteksty. Oczywiście zwierzęta posługują się również językiem emocjonalnym. Co więcej, to właśnie ten język można nazwać „językiem zwierząt”: szereg eksperymentów wykazało, że zwierzęta potrafią wyrazić swój emocjonalny stosunek do tego, co się dzieje, za pomocą bardzo bogatego zestawu gestów, grymasów i sygnałów.

1. język propozycjonalny.

Udowodniono również, że wszystkie elementy języka zwierząt mają charakter całkowicie „subiektywny”, jednostkowy. W swojej mowie zwierzęta nie potrafią opisywać przedmiotów. To właśnie różnica w tej zdolności, a nie tylko różnica w budowie anatomicznej aparatu gardłowego, jest decydująca dla badania Cassirera. Zdolność człowieka do myślenia figuratywnego, do opisywania i wyobrażania sobie przedmiotów jest częścią zmiany jakościowej, w przeciwieństwie do zwierząt, stanowi przełom między myśleniem niesymbolicznym a symbolicznym. Jak pisze Cassirer: „Różnica między językami zdaniowymi i emocjonalnymi polega na rzeczywistej granicy między światem ludzi i zwierząt”. Zwierzęta opanowały tylko pierwszy etap językowy, podczas gdy człowiek z powodzeniem łączy w mowie oba te etapy. Jednak eksperymenty Pawłowa i Wolfa pokazują nam, że świat komunikacji zwierząt również nie jest prostym schematem, a czasami może być dość złożony. Wysoko zorganizowane zwierzęta są w stanie rozwiązywać problemy, które wymagają nie tylko nauki, ale także poważnego wysiłku intelektualnego, racjonalnego logicznego myślenia. Jednak symboliczny charakter działań gatunków zwierząt jest znowu szczątkowy, jednorazowy, a ich wyobraźnia nie wykracza poza zakres praktyki. Oznacza to, że „zwierzę ma praktyczną wyobraźnię i inteligencję, podczas gdy człowiek rozwinął nową formę – symboliczną wyobraźnię i inteligencję” – pisze Cassirer. Jak zauważa P. S. Gurevich, zdolność człowieka do myślenia o tym, co możliwe, jest kolejnym powodem pojawienia się specjalnego programu społecznego człowieka, który różni się od programu społecznego świata zwierząt. Osoba symbolizuje otaczającą rzeczywistość, a nawet jest pozbawiona niektórych uczuć. Przywołując jako przykład przypadki uczenia się dwóch głuchoniewidomych dziewcząt Laury Bridgman i Helen Koehler, Cassirer pokazuje, jak wiele intelektualnie daje człowiekowi umiejętność myślenia symbolicznego. Na początku Helen Koehler, dziewięcioletnia głuchoniewidoma dziewczynka, znała tylko alfabet manualny. Wszystkie informacje przekazywane jej przez wychowawców odbierała czysto mechanicznie. Ale w pewnym momencie nagle pojęła uniwersalną strukturę języka. Stało się to nieoczekiwanie, gdy zarówno podczas porannego mycia, jak i czerpania wody ze studni, na prośbę o nazwę otaczającego ją obiektu, Helena otrzymała tę samą odpowiedź: „woda”. Dzięki temu porównaniu ciepłej wody z miski i zimnej wody ze studni Helena zrozumiała wszystko, czego zdrowi ludzie uczą się dużo wcześniej: przyszła do niej świadomość znaczenia i funkcji ludzkiego języka, której jeszcze nie miała . Helen zdała sobie sprawę, że absolutnie każda rzecz na otaczającym ją świecie ma swoją nazwę, a za pomocą ręcznego alfabetu może dowiedzieć się o otaczającym ją świecie. W efekcie Helen nauczyła się mówić, opublikowała szereg artykułów i książkę, m.in. stał się osobą w pełni przystosowaną społecznie. Wiele lat później sowiecki filozof Ewald Iljenkow również sięgnął do doświadczeń głuchoniewidomych i niemych i opracował metodologię praktycznego nauczania głuchoniewidomych dzieci mówienia. Iljenkow, opierając się na eksperymentach psychologów Sokolyansky'ego i Meszcheryakova, zdecydowanie odrzuci metody bezpośredniego nauczania słów dzieci głuchoniewidomych. Słowa nic nie znaczą dla osoby pozbawionej świadomości i psychiki. „Zdarza się”, napisał E.V. Ilyenkov, „że stworzenie wpada w ręce wychowawcy, zgodnie ze wszystkimi wskaźnikami biologicznymi, należącymi do gatunku„ Homo sapiens ”, ale nie wykazującymi oznak ludzkiej psychiki - ani mowy, ani myślenia , ani świadomości, ani nawet prymitywnych przejawów celowej działalności. Takie stworzenie rośnie, powiększa się. Jednak rozwój umysłowy nigdy się nie rozpoczyna. Bezpośrednią przyczyną tego zjawiska jest głuchoślepota, czyli równoczesny brak wzroku i słuchu. Czy to otrzymane od urodzenia, czy nabyte we wczesnym dzieciństwie w wyniku choroby lub wypadku - to nie zmienia sprawy, ponieważ przy wczesnej głuchoślepocie wszystkie te ślady ludzkiej psychiki, które ledwie zdążyły powstać przed tą katastrofą bardzo szybko degradują się i zanikają, a dziecko staje się jak jakaś humanoidalna roślina, coś w rodzaju fikusa, który żyje tylko do momentu, gdy zapomni o podlewaniu. I to z całkowicie normalnym (z biologicznego, medycznego punktu widzenia) mózgiem. Praktyka wypracowana przez Iljenkowa będzie w dużej mierze oparta na symbolicznym, figuratywnym postrzeganiu przez chore dzieci otaczającego ich świata. Doktor nauk filozoficznych L. K. Naumenko wspomina: „Pamiętam, z jakim entuzjazmem Ewald Wasiljewicz opowiadał mi o tym, jak głuchoniewidome dzieci, spacerujące z nauczycielami brzegiem wąwozu w Zagorsku, bez trudu narysowały na papierze zarys „portretu” tego wąwozu, nie widząc ani jego, ani jego rysunków-map. Stworzyli „odpowiednie wyobrażenie” o wąwozie, wychodząc wyłącznie od „idei” ruchów ich ciała. Wyniki pracy Iljenkowa nad formacją u absolutnie (ani biologicznie, ani intelektualnie) dzieci, które są absolutnie (ani biologicznie, ani intelektualnie) przystosowane do życia idei możliwego, idealnego, wprowadzając je do funkcji symbolicznej, są imponujące - czterech uczniów szkoły z internatem w Zagorsku otrzymało wyższe wykształcenie na wydziałach Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Różnicę między językiem emocjonalnym a językiem zdaniowym można przez analogię porównać z problemem różnicy między znakiem a symbolem. Luc Nefontaine i Baudouin Descharnet, autorzy pracy „Symbol”, starają się w swojej pracy jak najbardziej oczyścić to pojęcie z mylenia z podobnymi. Przede wszystkim, zdaniem autorów, warto dostrzec zasadniczą różnicę między symbolem a znakiem. Znak jest konkretny, praktyczny, jednoznaczny. Jest to elementarny czynnik łączący, pozbawiony znaczenia figuratywnego. Głównym celem stosowania systemów znakowych jest osiągnięcie oszczędności, jak najszybsze dokonanie przeniesienia do oznaczanego. A.F. Losev charakteryzuje symbol w następujący sposób: „Symbol jest tak oryginalną i całkowicie niezależną konstrukcją ideologiczną i figuratywną, która ma ogromną moc semantyczną, bogactwo, a raczej ładunek semantyczny lub moc twórczą i ogólność, tak że bez żadnego dosłownego lub przenośnego obrazu pewne momenty rzeczywistości w formie złożonej, aby stworzyć perspektywę ich ciągłego lub wręcz nieskończonego rozwoju, już w formie rozszerzonej lub w postaci pojedynczych osobliwości. Znak jest zawsze ilościowy, podczas gdy symbol jest jakościowy, ma niewyczerpaną zawartość wewnętrzną. Język zwierząt jest zatem systemem znaków. Ludzki język jest symboliczny. Proces opanowywania mowy przez człowieka może posłużyć jako obrazowa ilustracja wprowadzonej przez Cassirera koncepcji „sukcesywnego wyzwolenia”. Początkowo człowiek mówił tylko językiem emocji iw tym sensie był jak zwierzęta. Jest nawet prawdopodobne, że człowiek z powodu osłabienia własnych instynktów bezpośrednio kopiował gesty i zachowania zwierząt. Ta „zabawna”, oportunistyczna forma, do której człowiek był zmuszony się udać, stała się impulsem do późniejszego „symbolicznego przełomu”. Podobną drogę, drogę konsekwentnego samowyzwolenia, człowiek przeszedł we wszystkich rodzajach swojej działalności, w całej kulturze.

Mit, sztuka, religia, nauka są częściami symbolicznego wszechświata.

Oprócz mowy Cassirer wyróżnia szereg specyficznie ludzkich działań jako przejawów tego, co symboliczne - religii, nauki, mitu, historii i sztuki. Cassirer szczególnie podkreśla, że ​​pojawienia się tych czynności nie można sprowadzić do przyczyn naturalnych, żadna z nich nie jest obiektem fizycznym, wszystkie są procesem, wspólną funkcją ludzkiego myślenia. Ten wspólny początek jest niejako ponad wszystkimi istniejącymi sprzecznościami interdyscyplinarnymi, które, jeśli zastosujemy „wskaźnik modalności”, uzupełniają się jedynie w ramach świadomości każdego człowieka, a nawet całej ludzkości. W książce „Doświadczenie o człowieku” Cassirer szczegółowo opisuje wszystkie główne praktyki człowieka: według filozofa głębokie zanurzenie w świecie ludzkiej aktywności pomaga realizować każdą z tych czynności jako część jednego symbolicznego wszechświata. Cassirer zwraca się ku najbardziej irracjonalnym i starożytnym ludzkim praktykom – mitom i religii. Oburzają go współczesne interpretacje mitów, które sprowadzają mitologię do jakiejś prostej formuły, jednej fundamentalnej myśli (której człowiek starożytny rzekomo nie potrafił wyrazić, ale człowiek współczesny, uzbrojony w intelekt, widzi na pewno). Analizować antyczny mit według kryteriów współczesnej kultury oznacza nie rozumieć ani natury mitu, ani istoty kultury. Żaden element mitu, nawet najbardziej nieprawdopodobny, nie ma na celu zmylenia czy oszukania odbiorcy, wręcz przeciwnie, wyjaśnia rzeczywistość. „Prawdziwym podmiotem mitu nie jest podłoże myśli, ale podłoże uczuć”. Cassirer wyjaśnia: na poziomie zmysłowym takie ludzkie działania jak religia i mitologia są nie mniej spójne i rozsądne niż nauka na poziomie logicznym. Cassirer przytacza tezę Frasera, który przekonywał, że starożytna sztuka magii ma takie samo ścisłe logiczne ujednolicenie jak współczesna nauka – tu i ówdzie stosuje się ten sam sposób myślenia, różnią się tylko innymi czynnikami kulturowymi. Według Frasera magia weszła w pewnym momencie w wyraźny konflikt z religią, który zrodził się w związku z nowymi potrzebami psychologicznymi, nową aktywnością. Osłabienie magii i umocnienie religii nastąpiło, ponieważ człowiek zdał sobie sprawę ze swojej niezdolności do panowania nad światem i „nałożył ten obowiązek” na istoty transcendentalne, których władza wykraczała poza granice tego świata. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na fakt, że pierwotnie pojawiły się funkcjonalne bóstwa. Zwracając się do różnych bogów podczas wykonywania różnych rytuałów, człowiek świadomie różnicował rodzaje swojej działalności, oznaczał zamkniętą sakralność każdego z nich. Bóstwo było symbolicznym wyrazem ludzkiej działalności. Rozwinięty system obrzędów i rytuałów miał również charakter symboliczny. Epokę narodzin religii możemy więc scharakteryzować jako epokę triumfu irracjonalnej symboliki. W takim rozumieniu religii było wiele cech tej samej magii, ale wkrótce, po personifikacji bogów, pojawia się monoteizm, który stanowi podstawę wszystkich religii świata. Za postacią Boga Stwórcy kryje się głębsze zrozumienie jedności wszystkich funkcji natury i człowieka, świadomość jedności funkcji symbolicznych, wspólna etyka i pragnienie harmonii. Ścieżka sukcesywnego samowyzwolenia trwa wraz ze wznoszeniem się do uniwersalności. Człowiek uczy się łączyć przeciwstawne składniki naturalne: wysokie i niskie, racjonalne i irracjonalne, pragnienie życia i samozniszczenia ... Sztuka jest nie mniej żywym przykładem połączenia przeciwieństw. To inny sposób patrzenia na rzeczywistość, ale w gruncie rzeczy „nie jest to tylko reprodukcja gotowej, danej rzeczywistości, to jedna z dróg prowadzących do obiektywnego spojrzenia na rzeczy i życie człowieka; nie jest imitacją rzeczywistości, ale jej odkrywaniem”. Prawdziwa sztuka nigdy nie dąży do szczegółowego odwzorowania otaczającego świata, ale jest życiem w sferze czystych form. Sztuka balansuje na cienkiej granicy między subiektywnością a obiektywnością i trudno tu wyznaczyć ostrą granicę. Następnie idea ta zostanie rozwinięta w pracach T. Adorno. Cassirer zauważa, że ​​przy takim podejściu do sztuki sam fakt przyjemności z kontemplacji przedmiotu sztuki staje się nie tylko uczuciem, ale funkcją. Sam artysta, nie tylko rejestrator otaczającego świata, akt jego tworzenia nie jest aktem zmysłowym, połączeniem wrażeń z rzeczy zewnętrznych, „wielkiego artystę czy muzyka cechuje nie wrażliwość na kolor czy dźwięk, ale jego umiejętność wydobywania dynamicznego życia form z tego statycznego materiału” . Nauka, podobnie jak sztuka, jest jeszcze jedną bardzo specyficzną formą symboliczną. Celem nauki jest pomóc nam zrozumieć podstawy rzeczy, podczas gdy sztuka pomaga nam zobaczyć ich formy. Jeśli sztuka zanurza nas w żywiole bezpośrednich przejawów rzeczy, to nauka stara się pokazać nie zjawiska, ale przyczyny i ogólne zasady zjawisk. Jedną z najważniejszych właściwości nauki jest chęć zbudowania jednego paradygmatu. Właściwość ta wywodzi się z pitagorejskiej doktryny harmonii natury. W tej nauce jest podobna do innej formy symbolicznej - historii. Próby „wygładzenia” pojawiających się w rozwoju nauki i historii sprzeczności, zbudowania ich ściśle linearnie, często okazują się ślepymi zaułkami i nie prowadzą do postępu. Podobnie jak naukowiec – przyrodnik, historyk nastawiony jest na dochodzenie do prawdy. Jest zobowiązany do stosowania podobnych empirycznych metod badawczych, jednak historyk ma nieco więcej swobody. Historia zawiera w sobie elementy nie tylko stricte naukowego charakteru, ale także sztuki zestawiania faktów, a tym samym podawania zdarzeniom nierealnej, ale „idealnej prawdy”. Jak zauważa Cassirer: „Sztuka daje idealny opis ludzkiego życia na wzór procesu alchemicznego – zamienia nasze empiryczne życie w dynamikę czystych form. Historia idzie inną drogą: nie podąża za empiryczną rzeczywistością rzeczy i zdarzeń, lecz nadaje jej nową postać, nadając tej rzeczywistości ideał pamięci. Każda z form symbolicznych i wszystkie razem zawierają całą gamę, obfitość i wszechstronność ludzkich instynktów i aspiracji. Uczucia i namiętności, chęć pokonania śmierci, żądza wiedzy – w każdym z nich wszystko objawia się inaczej. Obszerną i głęboką analizę systemu filozofa zawiera jego artykuł „The Missing Center of Cassirer's Philosophy” autorstwa G. Freudenthala. Freudenthal zwraca uwagę na ideę syntezy u Cassirera, która wynika z idei rozwoju. Czym więc jest synteza Cassirera? „Dla Cassirera warunkiem koniecznym posiadania co najmniej dwóch niezależnych porządków, aby mógł powstać nowy produkt syntetyczny, jest to, aby wszystkie ludzkie działania i dzieła były zarówno sensowne, jak i idealne. Warunek ten znajduje wyraz w postawie, że symbol musi być materialny, zmysłowy. Z drugiej strony wszystko, co nie spełnia tego wymogu, jest również symbolem. Zdaniem Freudenthala, skoro Cassirer zakłada istnienie prawdziwego rozwoju i prawdziwej syntezy, a to, co nowe, powstaje z syntezy czynników materialnych i idealnych, to rozwój techniki byłby doskonałym modelem ilustrującym tę ideę. Ale Freudenthal, analizując twórczość Ernsta Cassirera, widzi, jak filozof z Marburga stopniowo odchodzi od znaczenia techniki, by ostatecznie nie sprowadzić techniki i użycia narzędzi nawet do osobnej, symbolicznej formy. Wyłączenie materialnej natury ludzkiego działania z rozważań Freudenthal postrzega jako filozoficzną porażkę Cassirera, zagrażającą całemu jego projektowi. Badacz uważa jednak sam program filozofa z Marburga za nie do końca zdyskredytowany i możliwy do realizacji. M. V. Demidova w artykule „Teoria człowieka E. Cassirera” zwraca uwagę na fakt, że zaproponowana przez Cassirera konstruktywna zasada ludzkiego poznania prowadzi nie do kultury, ale do cywilizacji. Nadmierny entuzjazm filozofa z Marburga dla idei cywilizacji, a właściwie jego utożsamianie się z cywilizacją i kulturą, prowadzi do nadmiernego uspołecznienia ze szkodą dla duchowości. Demidova przytacza współczesne dane o narastającej psychotyzacji i neurotyzacji społeczeństwa w związku ze wzrostem technogeniczności, argumentując, że budowanie koncepcji osoby z pozycji cywilizacyjnej nie prowadzi do jej adekwatnego i pełnego obrazu. Naszym zdaniem istnieje tu pewna rozbieżność terminologiczna. Z prac Cassirera widać, że nie tylko nie próbował on naruszyć irracjonalności w człowieku, ale wręcz przeciwnie, podkreśla jej konieczność i równoważność z racjonalnością. Zarówno to, co duchowe, jak i to, co technogeniczne, według Cassirera, może realizować się w działaniu dzięki zasadzie symbolicznej. Termin „cywilizacja” implikuje, według Cassirera, wysoki stopień kultury, w którym urzeczywistnia się cała różnorodność ludzkiej działalności.

W ostatnim rozdziale „Eksperymentów na człowieku” Cassirer zadaje sobie pytanie, czy jego badania osiągnęły cel postawiony na początku książki – sprowadzenie wszelkich ludzkich praktyk symbolicznych do organicznie integralnego systemu. Czy mamy dowody na to, że wszystkie fakty ludzkiej działalności można sprowadzić do form, które pierwotnie miały wewnętrzną jedność? Na podstawie całości badań można stwierdzić, że jedność natury ludzkiej nie oznacza jednorodności wszystkich jej elementów składowych, a wręcz przeciwnie, jest współistnieniem przeciwieństw. Cassirer zgadza się z wieloma tezami egzystencjalizmu – o izolacji człowieka od natury, niekonsekwencji jego egzystencji. Niemniej jednak wyniki pokazują, że bez sytuacji walki, przepaści między przeciwstawnymi tendencjami, osoba w ogóle by nie zaistniała. Tylko rozpatrując osobę funkcjonalnie, można uchwycić „ukrytą harmonię”, „dialektyczną jedność” we wszystkich heterogenicznych sferach jej egzystencji. W całym życiu kulturalnym człowieka widać nieustanną walkę różnych sfer jego życia, a jedynym łącznikiem między nimi jest symbol. Prace „Filozofia form symbolicznych” i „Doświadczenie o człowieku” oczyściły pojęcie „symbolu” z romantycznego i mistycznego zabarwienia czy czysto językowej interpretacji, ukazując istotę tego pojęcia. W artykule „Kwestia symbolu” V. V. Bibikhin zauważa: „Najbardziej kuszącym, ale i najbardziej podejrzanym w powszechnym pojęciu symbolu jest oczekiwanie, że symbolizowany nadal będzie jakoś przypominał symbol”.