В статье «Возникновение герменевтики» Вильгельм Дильтей называет Фридриха Шлейермахера создателем всеобщей науки герменевтики 1 . В разработке своей герменевтической системы Шлейермахер опирался на герменевтическую традицию, корни которой уходят в глубь веков. Герменевтика как теория и практика толкования текста возникла в древности. Поэтому прежде чем рассмотреть герменевтическую концепцию Шлейермахера, следует указать на основные этапы развития этой науки в предшествующий период.
Слово герменевтика - русскоязычная форма латинского существительного hermeneutica, являющегося переводом греческого субстантивированного прилагательного, -искусство толкования или объяснения. В переводе на современные языки слово имеет следующие значения: 1. говорить, высказывать, выражать 2. толковать, интерпретировать 3. переводить.
людям волю богов .

Шлейермахер Фридрих - Герменевтика

СПб.: «Европейский Дом». 2004. - 242 с.

ISBN 5-8015-0176-2

Книга является первым переводом на русский язык «Герменевтики» Фридриха Шлейермахера, известного немецкого богослова, философа и переводчика, основоположника современной филологической герменевтики - науки о толковании и понимании текста.

Для настоящего издания использован текст, изданный учеником Шлейермахера Фр. Люке в 1836 г. и переизданный М. Франком в 1977 г., который отражает развитие герменевтической теории Шлейермахера. Книга предназначена для широкого круга читателей, интересующихся проблемами интерпретации текста, истории и теории герменевтики.

Фридрих Шлейермахер - Герменевтика - Содержание

• Фридрих Шлейермахер и его герменевтическая теория (А.Л.Вольский)
• Первая часть. Грамматическое толкование
• Вторая часть. Психологическое толкование
• О поиске единства стиля
• Обнаружение самобытности в композиции
• Особенности психологической задачи
• Применение вышесказанного к Новому Завету
• Особенности технической задачи

Шлейермахер Фридрих - Герменевтика - Предисловие

Фридрих Шлейермахер был человеком вполне в духе своего времени: Он стоял у истоков кружка раннего романтизма Фридриха Шлегеля, затем был другом салона Генриетты Герц. Больше половины своей жизни он провел на Берлинских улицах. На вид он был невысокого роста и несколько горбат. Когда он шел по городу с Генриеттой Герц, необыкновенно красивой женщиной, которая кроме того была выше его на целую голову, прохожие едва сдерживали смех. Шлейермахер смеялся вместе с ними, без малейшего намека на озлобленность: он не строил иллюзий относительно своей внешности и не особо переживал по этому поводу. В круг близких ему женщин входили также Доротея Вайт, Рахиль из Варнхагена.

Вслед за «Речами о религии» (1799) Шлейермахер написал «Монологи» (1800) и затем совместно с Фихте, Савигни, Ф. А. Вольфом и Гумбольдтом приступил к основанию Берлинского университета, открывшегося в 1810 году. Он был первым деканом богословского факультета этого университета, секретарем Академии наук, сотрудником прусского министерства образования, проповедником в церкви Троицы (в этом качестве он преподавал конфирмацию Бисмарку) и автором бесчисленных научных публикаций.

Берлин был, несомненно, главным местом его общественной деятельности. Вторым же по важности местом его интеллектуальной биографии - и в этом также нет никаких сомнений - был Галле. Пребывание здесь, в целом продолжавшееся только четыре года, имело для Шлейермахера огромное значение, поскольку затрагивало две решающие фазы его развития: с одной стороны, преодоление религиозного кризиса его студенческих лет, с другой - вступление в академическую должность.

Герменевтическую задачу можно полностью решить, только связав грамматику с диалектикой, учение об искусстве со специальной антропологией, то, стало быть, в герменевтике есть мощный стимул для соединения спекулятивного с эмпирическим и историческим. Следовательно, чем больше стоящая перед поколением герменевтическая задача, тем более мощным рычагом такого рода она становится. Кроме того, внимательное рассмотрение истории учит, что со времени возрождения наук занятие истолкованием вносило тем больший и разносторонний вклад в духовное развитие, чем более оно вникало в научные принципы.

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 — 1834) – родоначальник в Христианском богословии, философ и филолог-романтик.

Воспитан родителями в духе пиетизма, получил образование в пиетистских школах.

Окончил университет в Галле (1790). Профессор 1804-1807.

Один из основателей Берлинского университета и профессор с 1810 г., первый декан богословского факультета, ректор с 1815 г. Читал лекции по философии и по всем разделам богословия (кроме Ветхого Завета).

Секретарь Берлинской Академии наук (1814-1834). Переводчик сочинений Платона.

Пастор-реформат. Проповедник в Берлинской Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).

Ш. видел свою задачу в приспособлении Христианства к современности, в противовес как рационализму XVIII в., так и традиционному Христианству. В этом смысле Ш. был первым сознательным модернистом в истории.

Ш. создал законченную систему либерального богословия, задав общее направление всему последующему богословскому модернизму. Способ рассуждения Ш. повлиял и на его поклонников, и на его противников. Достаточно перечислить К. Барта, П. Тиллиха, К. Ранера, А. Швейцера. Модернистские штампы, порожденные Ш., до сего дня воспроизводятся католическими, протестантскими и «православными» модернистами, хотя память об их сочинителе зачастую утрачена.

Религия ощущения и опыта

В области богословия и философии Ш. стремился занять компромиссную позицию между пиетизмом, атеистическим Просвещением, немецким философским идеализмом и романтизмом.

В сочинениях Ш. мы впервые наблюдаем внедрение в богословие посторонних интеллектуальных схем. Он полностью полагается на философское мировоззрение, устраняя собственно христианскую веру в Бога из своей системы.

Находясь под влиянием пиетизма, Ш. однако произвел в богословии совершенно иную работу, нежели пиетисты. Пиетисты полагали «религию сердца» отдельно от догматического богословия, в сложной связи с ним. Ш. поместил «чувство» внутрь догматического богословия, произведя в нем необратимую перестройку. Пиетизм, как лютеранство и кальвинизм, – это еще разговор об истинах Христианства в религиозных терминах и в религиозной системе координат. Система Ш. – это модернизм в чистом виде, поскольку под видом богословия говорится не о Боге.

В философской системе Ш. религия — это вкус и чувство вечного и бесконечного, и определяется им как непосредственно данное человеку чувство абсолютной зависимости (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Ш. религия в этом смысле необходимо присуща человеку и человечеству, хотя и проявляется различным образом в религиях и учениях. Все частные религии являются модификациями единой Религии, и Христианство представляется Ш. одной из форм этого универсального Богосознания, основанной Христом и Церковью.

Ш. строит свою систему на том убеждении, что невозможно познать Бога, Каков Он есть. Ш. заимствовал у И. Канта учение о непознаваемости «вещей-в-себе» и отнес его к Богу. Ш. излагает знакомое по позднейшему модернизму учение о том, что Бог выше всякой сущности и всякого бытия, и поэтому невозможно говорить о Божественной Сущности. Это коренным образом подрывает учение о Боге и учение о Боговоплощении, одновременно полагая одно из фундаментальных положений модернизма – о божественном ничто (см. . Антропология св. Григория Паламы; . Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии). Поэтому в системе Ш. невозможна Христианская вера в Бога. Можно лишь обратиться к себе и своему ощущению, направленному в бесконечное пространство вселенной или даже, как позднее у , в пустоту.

Из этих соображений Ш. отвергает всякую речь о Боге, как проявление «антропоморфизма». Любая речь о Боге — это, якобы, иносказание, метафора, нуждающаяся в расшифровке. С точки зрения Христианского вероучения, в системе Ш. отсутствует Бог, как Личность, отсутствует Бог, как Сущность, и отсутствует вера в то, что Бог есть .

Для Ш. Бог познаваем лишь опытным путем и через анализ этого опыта. Но даже и этот способ не сообщает человеку достоверных сведений о Боге. Разрушительный субъективизм Ш. приводил его к отрицанию, например, того, что догмат о Пресвятой Троице передает какое-либо истинное учение о Боге, поскольку невозможно непосредственно и цельно «ощутить» содержание этого догмата. Другие же догматы Ш. подвергает радикальной ревизии, потому что их, якобы, можно «ощутить».

Согласно Ш., человек способен познавать лишь свои чувства по отношению к Богу, Который приобретает Свой смысл только внутри этого человеческого «чувства». Кратко говоря, для Ш. Христианское учение – это религиозные чувства, выраженные в словах .

Религиозное «чувство» (Gefühl) есть момент непосредственного самосознания, универсального осознания себя в отношении к миру. Необходимо отметить, что это «религиозное чувство» не направлено в область сверхъестественного и Божественного, а как ни странно звучит – обращено к миру в его всеобщности и другим личностям. Поэтому, например, Ш. утверждает, что уважение, смирение и проявления любви в человеческих отношениях принадлежат именно религии, а не морали.

Ш. выступает против всякого подлинного умозрения, заменяя теорию практикой. Для Ш. догматика есть не объективная Вечная Истина, а то, что конечные существа мыслят о Бесконечном. То есть, догматика не истолкование Божественного сверхъестественного Откровения, а всего лишь человеческая наука, род человеческой деятельности в посюстороннем мире. И деятельности вполне тщетной, поскольку если догматы – плоды личного опыта, выводы из своих ощущений, то, разумеется, их невозможно постичь разумом, доказать, расположить в системе.

Догматы для Ш., как и вообще для всего последующего модернистского богословия, это символы внутренних чувств, которые не несут никакой определенной информации и никакой реальности в собственном смысле не описывают. Догматы остаются внутри этого частного переживания, и ревность к познанию Истины выражается лишь в желании иметь более острые переживания для себя и внутри себя.

В этом смысле у Ш. мы встречаемся с подлинно экспериментальным опытным богословием. Эксперимент в данном случае — это процесс взаимодействия человека с окружающим миром и исследование этого взаимодействия путем интроспекции. Так, например, Ш. пытается постичь учение о Боговоплощении, поставив себя на место Христа!

«Опытное богословие» впоследствии стало одним из основных догматов модернизма. «Православный» модернист XX в. утверждает в том же духе, что живой религиозный опыт это единственный законный способ познания догматов и что, только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Согласно другому модернисту , Божество не есть « предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет .

Как и позднейшие модернисты ( , например), Ш. стремится выделить в догматике теоретическую и практическую сторону, чтобы составить из них единое совершенное учение. Этой цели служит учение Ш. о любви, которая у него выступает и как Божественная Сущность (в адогматическом смысле), и как присутствие Бога во Христе, и как действия Божественной благодати. Любовь у Ш., как сущность и деятельность, охватывает собой и богословие, и Домостроительство нашего спасения. Любовь является главным (и даже единственным) догматом, и познается как догмат только той же самой любовью.

В его системе Предание и новшества, Православие и ересь не только не исключают друг друга, а вступают между собой в сложные примирительные отношения. Как противоположности внутри единого метафизического монолита, они, якобы, одинаково важны для Христианства. Христианское Предание представляется Ш. не Богооткровенной истиной, а всего лишь устойчивым организованным элементом Христианства. Нововведения же – это спонтанный, подвижный элемент. Таким образом, для Христианской Церкви равно необходимо и то, и другое: ортодоксия нужна для единства, а ересь для жизни и развития Церкви. Данный подход к ереси, как необходимому и желательному элементу Христианства, станет каноническим для модернизма XIX – XXI вв.

Спасение

Согласно учению Ш., религия является спасительной в том смысле, что в религии происходит все более полное осознание человеком своего внутреннего религиозного чувства. Иными словами, это не объективное Спасение, совершенное Богочеловеком, а субъективное осознание себя находящимся в непосредственном отношении к Богу.

Для Ш. и его почитателей такой субъективизм оправдан тем, что с философской точки зрения невозможно оправдать спасение, совершенное Христом, распятом при Понтийском Пилате. В такое спасение можно только верить в соответствии с догматами Христианской Церкви, а Ш. именно этого хочет избежать, поскольку стремится обновить религию, сделав ее доступной помимо веры, через всем людям присущее «чувство».

Ш. помещает и грехопадение, и спасение – в предвечное бытие Божие. Там все произошло и было решено, а внутри земной истории все течет по закону необходимости. Отсюда единственно доступное человеку спасение состоит в осознании неизменности и нерасчлененности мира, и в примирении с этим миром. Это воззрение может выступать в зависимости от желания автора как атеистическое (например, у Спинозы) или как теистическое. Ш., притворяющийся теистом, предлагает человеку увидеть Бога в этой тотальной природе и в себе самом, как части этой природы.

В своем антиномистском ключе Ш. стремится выделить противоположности в учении о спасении, а затем их примирить. Он усматривает основную интуицию Христианства в якобы утверждаемой Христианством неразрывности связи между падением и искуплением. Ш. видит дуализм греха и спасения заложенным в основу бытия: в единой человеческой природе грех и благодать всегда неразрывно соприсутствуют, взаимодействуют друг с другом в одном спасительном направлении.

Здесь не остается никакого места для суда Божия, для определения греха как беззакония (1 Ин. 3:4), и проблема зла решается во внеморальном смысле.

Ш. определяет грех как неправильное внутреннее отношение человека к условиям жизни, физическим бедам и страданиям. Высшая духовная сторона человеческой души должна находиться в гармонии с низшими силами души: Если в человеке главенствует не Богосознание, а плоть, то всякое впечатление, которое производит на нас мир, и мешает нашей земной и телесной жизни, следует расценивать как грех .

Усугубляет дело то, что Ш., как можно полагать, стоит на точке зрения дуализма материального и духовного, где материальное — физические и душевные страдания — совпадает со злом, а душевное и духовное – с добром. В немецком языке «зло» выражается двумя словами: das Übel и das Böse. Das Übel относится к таким вещам, как физические недуги, страдания и смерть. Das Böse – нравственное зло, порочность. Ш. говорит практически только о das Übel, и почти ничего не говорит о das Böse.

Как можно догадаться, на практике «грех» для Ш. и последующих модернистов – это чувство дискомфорта, внутренней раздвоенности. Поэтому если греховный поступок не вызывает этого дискомфорта, то и греха в нем нет. В этом смысле греха и зла в мире просто нет: нам лишь кажется, что он существует. Грех для Ш. – ощущение разрыва с Богом, а благодать – ощущение связи с Искупителем.

Грех — это только чувство греха, и поэтому может быть преодолен только путем исправления своего сознания. Спасение происходит как бы совершенно без причины, и поэтому оно собственно не происходит. В этом смысле Ш. выступает одновременно как пантеист, и как солипсист.

Данное учение о грехе и спасении знакомо православным христианам по сочинениям «православных» модернистов. В частности, в учении мы находим поразительные совпадения с учением Ш.

Ш. учит, что нет единичного греха, и нет личного греха, доказывая это тем, что в мире все происходит естественно, и Бог не вмешивается в дела человеческие, не судит поступки и мысли людей. Ш. признает лишь общий грех: Греховность должна быть общей для всех, она должна присутствовать в поступках всех людей; и греховность может быть понята только в этом корпоративном (Gemeinsamkeit) смысле . Тем самым Ш. подвергает полной ревизии библейское описание грехопадения (Быт. гл. 3), и предлагает чисто натуралистическое описание греха.

«Блистательно разумное» объяснение Ш. состоит в том, что причина греха лежит в предвечной Божественной жизни! Бог так постановил, что постоянно несовершенная победа духа (над низшими частями души) является грехом для нас . Это удивительным образом совпадает с учением «нравственного монизма». Митр. Антоний (Храповицкий) также считал, что люди грешат, поскольку Бог наделил их греховной природой. Он писал в «Опыте катехизиса»: Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся . Даже младенцы… наделены падшею греховною природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама .

Ш. подвергает учение о грехопадении Адама и Евы резкой атеистической критике в духе и . Он не приемлет церковного учения, поскольку в нем отдельным личностям вменяется в грех то постороннее действие (грехопадение прародителей), которого они сами не совершали. Это кажется Ш. невероятным и оскорбительным.

Первородный грех – это коллективное действие и коллективная вина . В духе тоталитарной демократии Ш. утверждает, что все люди находятся в неразрывной взаимозависимости со всеми людьми, и грех одного вовлекает в грех всю расу. Грех в отдельном человеке получает объяснение лишь через тот круг, к которому человек принадлежит, и это отношение проходит через все уровни: семью, племя, народ, расу, где греховность одного человека и коллектива указывает на присутствие греха в связанных с ними людях и коллективах.

В системе Ш. «первородный грех» наследуется через социальную и историческую традицию, в которой каждый человек растет и живет. Все люди воспитываются в семьях, культурах и народах, где Богосознание уже подорвано, и поэтому (!) совершают грехи. Здесь Ш. выступает как предшественник «богословия революции», также делающего акцент на социальных грехах.

В учении о грехе Ш. подчеркивает, что грех всегда является коллективным, каковой тезис получил известность благодаря , и его ученикам: и . Как и (Греха единичного нет . – см.: «Бесы», глава «У Тихона»), Ш. утверждает: Грех в любом случае является общим для всех . Грех не проступок личности, подвергнутый суду Божию, а солидарное действие внутри пантеистического монолита, и соответственно распространяется всегда на всех. В этом смысле Ш. считает каждый грех – «первородным».

Эти операции с понятием греха, которые столь пышно расцвели в позднейшем модернизме, например, у , служат на самом деле лишь устранению понятия о грехе и Искуплении от греха, проклятия и смерти.

Резко противореча Христианскому учению, Ш. выступает против сверхъестественного спасения через благодать, которое называет «магизмом». Ш. не приемлет действия благодати, неопосредованного ничем природным. «Искупление» у него – это переход от дурного (schlecht) состояния рабства, или скованности, к лучшему состоянию . Ш. поясняет, что под «дурным состоянием» он понимает препятствия в деятельности высшего сознания в человеке, когда это сознание находится в разрыве с чувственностью. Это приводит к отсутствию религиозной жизни в человеке.

Грех – затрудненность Богосознания, а искупление – оживление Богосознания. От чего же спасается человек в таком «искуплении»? От забвения о Боге.

Христос для Ш. есть лишь верховный Пример Богосознания. Спасение, по учению Ш., совершилось в Воплощении – в сознании Спасителя. С другой стороны, это же сознание было всегда присуще человеческой природе. Таким образом, для чудесного спасения человека, как единичного сверхъестественного благодатного действия Божия, в системе Ш. нет места: надо опереться на общее спасение, то есть осознать свое коллективное спасение.

Следовательно, и Искупление для Ш. совершается независимо от Крестной Смерти Христа. Искупление состоит в совершенстве Богосознания, которым обладает Христос.

В размышлениях Ш. наблюдается та диалектика, которой суждена была долгая жизнь в модернистском богословии: все религиозное совершается лишь внутри субъекта, но при этом греха единичного нет, и спасения личного нет. Тогда Ш. приходит к мысли, что эта субъективная жизнь не личная, а сверхличная, не субъективная, а объективная, коллективная, поддающаяся непосредственному схватыванию, как, например, у : Мы и есть Церковь… мы ее составляем; или у Карла Барта: Есть нечто лучшее, чем разговоры,- давайте будем церковью!

Спасение происходит через личное осознание, говорит Ш. Но он адогматист, к тому же считающий определения символами непостижимой реальности, поэтому он выворачивает этот свой тезис наизнанку, утверждая, что это личное осознание и есть объективная существенная мировая связь всех людей между собой и с Богом.

Опора на коллективное не устраняет мнимости такого представления о Спасении, а напротив, только подчеркивает иллюзорность данной модернистской конструкции.

Боговоплощение

Несмотря на заявления Ш. об уникальности Христа, об уникальности отношения Христа к Богу, и поэтому об абсолютной философской необходимости Боговоплощения, – все это остается лишь декларациями.

Ш. настаивает, что единосущие Христа с Богом состоит в совершенстве Его Богосознания. В праздник Рождества Христова мы празднуем, согласно Ш., рождение Того, Кто обладал совершенным сознанием Бесконечного в конечном, Вечного во временном . Поэтому правы критики Ш. (F. C. Baur), которые утверждали, что если сущность подвига Христа состоит в Его религиозном самосознании, то Христос может пониматься лишь как форма и возможность такого самосознания. Следовательно, если последовательно придерживаться учения Ш., Воплощение Христово не необходимо и не уникально, а является, якобы, проявлением общего и неизменного закона.

В духе своей герменевтики Ш. отвергает Халкидонский догмат и его выводы. Он не признает догмат о двух природах в Одной Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку внутри его системы невозможно говорить в прямом смысле слова о Божественной Природе!

Как же Ш. выходит из этого положения, если учесть, что он отвергает два основных догмата Христианства: о том, что Бог есть и что Он спасает приходящих к Нему? Ш. прибегает к своей схеме оппозиций. Бог и человек – внутри нашего сознания составляют две противоположности, которые примиряются нами таким образом, что совершенное человечество совпадает с Совершенным Божеством. Итак, согласно паралогическому рассуждению Ш. с одной стороны, соединение Бога и человека невозможно, а с другой – такое соединение — совершенно возможный и даже непреложный и неизбежный факт. Поэтому у Ш. не видно понимания Воплощения и Искупления как сверхъестественных событий. В его учении все происходит внутри метафизически заданной человеческой природы.

Ш. прямо утверждает, что возможность соединения с Богом принципиально заложена в человеческой природе . Поэтому для Ш. в Ипостаси Христа нет ничего уникального или удивительного: насколько Христос совершенный Человек, настолько Он и Совершенный Бог.

Искупление

Особенное отторжение у Ш. вызывает учение об Искуплении, как о Жертве за грехи мира, принесенной Христом на Кресте в удовлетворение Правде Божией. Это несовместимо как с Ш., так и его коллективизмом и .

Для Ш. Церковное учение об Искуплении носит «магический» характер, поскольку внутренняя благодать усваивается человеку путем «внешнего» Божественного акта, без всякого основания в человеческой природе. Он отвергает то, что составляет основу Христианства — веру в то, что мы спасаемся не своими силами или чувствами и не по необходимости, заложенной в нашей природе, а нас спасает Сам Бог Своей сверхъестественной благодатью.

У Ш. Искупление содержит в себе два момента: 1) Искупление совершенное Христом через прямое влияние Его совершенства; 2) когда Христа уже нет на земле, то же самое совершает Церковная община.

Суть Искупления по Ш. состоит в Богосознании, изначально присутствующем в человеческой природе, которое оживляется и становится главенствующим через живое воздействие Христа .

Когда доходит до объяснения влияния Христа, то выясняется, что Ш. подразумевает не сверхъестественное благодатное Божественное действие, а живительную силу примера. Ш. пишет, что смертные страдания Христа являют нам абсолютное самоотречение любви. И в них в предельно живом виде для нас показано то, как Бог должен был во Христе примирить с Собой мир, так как в страданиях Христа мы видим, насколько совершенно непоколебим Он оставался в Своей святости .

Смерть Христова и события Его земной жизни рассматриваются лишь как картины, оставляющие глубокое впечатление в душе человека: Отдельный человек и сегодня воспринимает это изображение Христа, которое существует в общине, как общинное действие и как собственность общины. Он получает впечатление безгрешного совершенства Христа, и это впечатление становится для него и совершенным осознанием греха и устранением всех зол. И этим самым человеку усваивается это совершенство Христа .

Как и в «нравственном монизме», крестные муки Христа имеют лишь значение примера, выражающего совершенное послушание Христа и Его решимость в проповеди Царства даже перед лицом социального зла (согласно Ш., Христос становится Жертвой именно социального, и даже политического зла).

Возрождение состоит в переходе от общинной жизни во грехе — к живому сообществу во Христе . Поэтому в системе Ш. Божественная коллективная жизнь (Gesamtleben) является необходимым посредником в Искуплении. Ш. категорически утверждает, что со Христом нельзя быть лично, одному. Он объявляет «магическим» личное спасение, если оно не опосредовано коллективом.

Для Ш., как и позднейших модернистов вроде и , коллектив приравнивается к Церкви и понимается также метафизически, а не исторически. Этот общинный дух (Gemeingeist), объединяющий Церковь, отождествляется Ш. с Духом Святым. Он подразумевает, что Божественная Сущность (в пантеистическом смысле) была присуща Христу, а теперь нигде не действует лично, и проявляется действенно в братстве верующих как их общий дух .

Из ложного учения о спасении вытекает и совершенно ложное учение Ш. о Таинствах. Система Ш. не допускает таинственного духовного благодатного преображения человека. Оно осуждается как «магическое», «волшебное», поскольку удовлетворение за грехи – полная невозможность .

Церковь как коллектив

При рассмотрении учения Ш. прежде всего напрашивается определение его как субъективистского и даже солипсического. Это однако не совсем так. Уже выше мы отмечали атеизм Спинозы в качестве важного источника для учения Ш., когда «чувство», вопреки своему прямому смыслу, становится целостным сверхличным ощущением единства Бога с миром.

Исходя из учения о коллективном и социально обусловленном зле, Ш. считает возможным доказывать возможность столь же всеобщего спасения. Поэтому Ш. развивает идею единства Божественной Сущности с человеческой природой, как в Ипостаси Христа, так и в общем Духе Церкви . Здесь мы наблюдаем извращение Халкидонского догмата, равносильное приравниванию Церкви ко Христу, как в позднейшем и в «нравственном монизме».

Для Ш. Церковь является Искупителем наравне со Христом. Ш. уравнивает Дух и Церковь, поскольку, с одной стороны, Дух Святой является основанием Церкви, а с другой, это Дух отождествляется с «общим духом» Церкви.

В этом отношении Ш. оказал определяющее воздействие на весь последующий модернизм (см. учение , всеединство и отрицание существования души у , учение о Церкви в «нравственном монизме» и экуменизме, коллективизм обновленцев 1-й четверти XX века вроде , обожествление общины в секте ).

Мы встречаем этот коллективизм как у -марксистов, вроде , так и у диссидентов-индивидуалистов: например, о.М. Аксенова-Меерсона. О. М. Аксенов-Меерсон воспевает идеал первохристианской духовности, мыслящей спасение в коллективистических терминах , и противопоставляет его личному спасению в Православном Христианстве.

о.М. Аксенов-Меерсон. Православие и свобода. Vermont: Chalidze publications, 1986

Companion encyclopedia of theology / ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. Routledge, 1995

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

Biographical dictionary of Christian theologians / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. Lienhard. Greenwood Press, 2000

The Blackwell companion to Protestantism / ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. Blackwell Publishing, 2004

Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005

Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. Crossway Books, 2004

The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918 / ed. David F. Ford, Rachel Muers. Blackwell Publishing, 2005

Encyclopedia of Christian theology / ed. Jean-Yves Lacoste. Routledge, 2005

The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / ed. Jacqueline Marina. Cambridge University Press, 2005

Немецкий протестантский теолог и философ, основатель герменевтики как научной дисциплины, рассматривавший её как «искусство понимания». Один из авторов модели исследовательского университета.

Название «герменевтика» происходит «… от бога Гермеса - бога хитрости и задних мыслей. Родилась из теологии и просветительского желания освободиться от предвзятости. Основатель ранней герменевтики Фридрих Шлейермахер разрабатывал приёмы интерпретации текста - как войти в позицию автора, овладеть его языком и психологией. […] Современная герменевтика начинается с ассистента Гуссерля - Мартина Хайдеггера , его главный труд - «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1929). Согласно ему задача состоит в том, чтобы понимать не текст, даже не далекую реальность, описанную в тексте, а саму жизнь».

Клейн Л.С., История археологической мысли в 2-х томах, Том 2, СПб, Изд-во СПбГУ, 2011 г., с. 345.

Фридрих Шлейермахер ввёл понятие: «вхождение в герменевтический круг» , который он представляет как отношение целого и части: чтобы понять целое, необходимо понять его отдельные части, но для их понимания требуется представление о смысле целого. Понимание рассматривается им как процесс движения от целого – к частям, а затем от частей – к целому: от интуитивного предпонимания целого к выявлению значения частей, а затем возвращение к пониманию целого (на практике это значит, что истолкование текста зависит от контекста, а понимание контекста – от трактовки слов).

«Фридрих Шлейермахер, объясняя механизм понимания, он вводит представление о герменевтическом круге: слово, будучи по своей природе неоднозначным, понимается через окружающий его контекст, хотя сам контекст понимается через входящие в него слова. Части должны быть поняты через целое, а целое - через части. Этот круг не размыкается Аристотелевой логикой. Отсюда и шли возражения».

Он утверждал, что посредством чувств человек может установить определённые отношения с Божеством. Его теория получила название теологии чувств.

Можно с уверенностью сказать, что ни одно другое теологическое течение не оказало большего влияния на христианскую философию в XIX веке. Шлейермахер соединил субъективизм, проистекающий из протестантского евангельского пробуждения, с германской идеалистической философией. Шлейермахер избавил протестантское христианство от вопросов о ценности естественной религии, Библии и церковной организации. В центр современной религиозной веры он поставил чувство.

Шлейермахер написал серьёзную теологическую апологию опыта субъективного протестантского религиозного поведения. В книге, написанной в 1799 году, он утверждал:

«Сущность религии - не мышление и не действие, но интуиция и чувство. Она желает интуитивно познать Вселенную, искренне подслушать собственные её воплощения и действия, стремится в детской пассивности быть воспринятой и наполненной мгновенными влияниями Вселенной».

Определяя религию подобным образом, Шлейермахер исключает множество проблем, на которых сосредоточивались критики христианства, те, кого он называл «образованными людьми, религию презирающими». Религия не зависит от написанных книг или церковных организаций. С теологической точки зрения, утверждения Шлейермахера ещё более радикальны. Он закрепляет религию не в природе, не в откровении, не в религиозных мифах и не в природе Бога. Он видит корни религии в природе человека. Божественное начало можно открыть путём анализа субъективных человеческих чувств.

Шлейермахер пишет:

«Что есть откровение? Всякое первичное и новое самораскрытие перед человеком Вселенной и её внутренней жизни есть откровение... и каждый должен, ведь лучше всего знать, что есть в нём повторного и уже прежде испытанного, и что первоначально и ново; если что-либо из последнего ещё не создалось в Вас таким образом, то его откровение будет и для Вас откровением, и я советую Вам поразмыслить над ним. Что есть вдохновение? Это есть лишь общее выражение для чувства истинной нравственности и свободы. Каждое свободное действие становится религиозным актом, каждое восстановление религиозной интуиции, каждое проявление религиозного чувства, которое выражает себя таким образом, чтобы интуиция Вселенной передавалась другим, всё это происходит по вдохновению. И это есть действие Вселенной, осуществляемое через одного на многих».

«Вы, я надеюсь, не признаёте кощунством и не усмотрите противоречия в утверждении, что склонность к этому понятию личного Бога или отрицание последнего и склонность к понятию безличной всемогущей силы зависит от направления фантазии; Вы поймёте, что под фантазией я разумею не что-либо подчинённое и смутное, а высшее и самое первичное в человеке, и что вне её может быть лишь размышление о ней, которое, следовательно, также зависит от неё; Вы знаете, что в этом смысле Ваша фантазия, Ваше свободное созидание мыслей есть то, в силу чего Вы приходите к представлению мира, которое не может быть дано Вам извне и вместе с тем не есть позднейший результат умозаключения; и в этом представлении Вас тогда объемлет чувство всемогущей силы».

Шлейермахер использует термин «фантазия», который в современной эстетической философии ассоциируется с некоей особой силой поэта или художника и является фундаментальной общечеловеческой способностью субъективно ощущать бесконечность Божества. Шлейермахер не считал, что все люди должны быть вдохновенными художниками, но использовал те же термины, чтобы донести до читателей свою мысль: те, кто искренне анализирует свои субъективные чувства, может ощутить Бога и познать истинную религию, не обращаясь ни к Церкви, ни к Библии, ни к священнослужителям. В других книгах он пытался найти место для Библии, священнослужителей и Церкви, но его фундаментальная теологическая позиция открыла путь для религиозного и культурного антиномизма. Это был серьёзный шаг к общему нарциссизму, свойственному теологии XIX века. Познание Бога - это познание человеческой природы».

Фрэнк Тёрнер, Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше, М., «Кучково поле», 2016 г., с. 301-303.

Герменевтика Шлейермахера является ценным вкладом в библейскую науку, а также и в общую герменевтическую теорию Шлейермахер подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определенные принципы понимания текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего родства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности».

«Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора.

Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетического искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, которые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора.

Шлейермахер сформулировал семь правил «психологической» экзегезы:

1.) Необходимо уловить общий смысл и композицию произведения;

2.) Увидеть связь целого и частей;

4.) Учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим;

6.) Сочетать интуитивный и аналитические подходы;

7.) Учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Шлейермахера была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.

Мартин Хайдеггер

Немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию XIX в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля.

Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки.

Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует.

Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (здесь-бытие), «заброшен» в предсуществующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма.

Человек превращается в одного из «них», вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования.

Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (бытие-к-смерти).

Ганс Георг Гадамер

Немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины 20 в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики».

Масштаб Гадамера как философа определен главным образом его трудом Истина и метод (1960). В этой работе он обращается к поставленной Дильтеем проблеме философского обоснования гуманитарных наук, однако рассматривает ее (под влиянием Хайдеггера и Гегеля) в ином аспекте. Если Дильтей видел в «понимании» специфику гуманитарного знания (в отличие от естественных наук, для которых основная процедура – «объяснение»), то для Хайдеггера «понимание» выступает в ином качестве – как опыт человеческого бытия в его истине. Гадамер подхватывает хайдеггеровскую постановку вопроса, но помещает его в контекст проблематики Дильтея, вопрошая о «собственной» истине гуманитарного познания.

Разрабатываемая им герменевтика не является ни учением об искусстве понимания, как у Шлейермахера и Дильтея, ни самораскрытием человеческого существования в его бытии, как у Хайдеггера, она представляет собой философское прояснение разума, с деятельностью которого мы имеем дело в гуманитарном познании, да и вообще в каждом конкретном акте понимания.

Это философское прояснение разума, в свою очередь, Гадамер толкует как движение и осуществление самой исторической традиции, тем самым примыкая к гегелевской философии духа, развертывающегося в истории.

Чтобы точнее описать осуществление и опыт истины традиции, Гадамер прибегает к модели искусства. Как и в сфере искусства, в историческом познании истина раскрывается не только в научных суждениях, выносимых с воображаемой дистанции по отношению к предмету и обеспеченных определенными правилами метода, но и благодаря вовлеченности познающего в целостность исторического процесса, который самим познающим и «совершается».

Эстетическая, равно как и историческая, истина есть истина, которую совершают, осуществляют. Это проявляется, по Гадамеру, в процессе т.н. действенной истории. Речь здесь идет, прежде всего, о развивающемся воздействии античных текстов: их понимание протекает благодаря «предрассудкам», дорефлективным представлениям нашего «предпонимания», которые, в конечном счете, уже заданы самими этими текстами и традицией их последующей интерпретации. Но вызов, бросаемый текстом, приводит, по мысли Гадамера, к возникновению специфической ситуации, когда представления нашего предпонимания могут быть поставлены под сомнение и подвергнуты проверке на «работоспособность». И там, где текст понимается в ходе продуктивного взаимодействия («игры») нашего предпонимания, с одной стороны, и ясного, отчетливого усвоения содержания текста – с другой, продолжается традиция.

Основная идея Гадамера, таким образом, состоит в том, что традиция должна быть всякий раз заново прояснена, и только при этом условии она совершается, сбывается. Традиция и ее обновление неотделимы друг от друга, их взаимная принадлежность проявляется в актах понимания, каждый раз совершаемых заново.

От этой установки Гадамер не отказывался и в других своих сочинениях, хотя в более поздних работах трактовка традиции как завершенного в себе космоса отошла на задний план. Акцент был перенесен на разделы Истины и метода, непосредственно относящиеся к философии языка. Язык, по Гадамеру, представляет собой беспрерывную игру «вопрос – ответ», находящую выражение как в понимании и истолковании текстов, так и в диалоге между отдельными людьми.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (нем. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ) - немецкий философ, теолог и проповедник.

Родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787–1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern , 1799 ); Монологи (Monologen , 1800 ); Принципы критики существующих этических систем (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre , 1803 ); Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt , 1821–1822 ; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre , т.е. Вероучение или Догматика ). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории.

Философия Шлейермахера

Философия Шлейермахера носит характер эклектизма: в области гносеологии он примыкал к Канту, симпатизируя вместе с тем рационализму Спинозы, далеко не благосклонный ко всякого рода вторжениям метафизики в область религии и в то же время вступающий в союз с романтической мистикой, Шлейермахер обладал несомненной способностью сочетать несоединимое.

Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его «Диалектике» , появившейся в печати только после его смерти. Под диалектикой он разумеет искусство философского обоснования. Возможность философского познания обуславливается полным соответствием мышления и бытия. Логической связи понятий соответствует причинная связь внешней действительности. Как родовые понятия служат логическим основанием для видовых, так точно высшие роды бытия реально обуславливают существование низших. Познание возникает из взаимодействия двух факторов: органической или чувственной и интеллектуальной функций. Органическая дает материал, интеллектуальная - форму. Первая обуславливает хаотическое многообразие восприятий, вторая вносит систему, определенность и единство. В преобладании той или другой из этих функций постоянно колеблется человеческое мышление, переходя от чистого восприятия к абстрактным понятиям. Восходя от конкретных представлений чувственности все к более и более общим понятиям, мышление, наконец, приходит к идее абсолютного единства бытия. Эта идея уже не представляет собой понятия, так как она не выражает ничего определенного. Она относится к неопределенному субъекту бесконечного множества суждений. Точно так же, спускаясь к области чувственных восприятий, мышление приходит к возможности бесконечного множества суждений, выражающих отдельные факты всего разнообразного опыта. Таким образом область определенных понятий имеет две противоположные границы. Эти границы совпадают с переходом мышления, с одной стороны, в чисто чувственную, с другой - в чисто интеллектуальную функцию.

Двум факторам мышления соответствуют два рода бытия: реальное и идеальное. Самосознание доказывает внутреннее тождество бытия и мышления реального и идеального. В основании всего бытия лежит абсолютное мировое единство или Бог. Это единство неизбежно предполагается нашим мышлением, но никогда не может быть осуществлено в мысли. Лишенное такого единства, наше познание является всегда относительным. Метафизические и религиозные понятия о Боге, по мнению Шлейермахера, нисколько не выражают Его сущности. Приписываемые обыкновенно Богу различные качества или свойства противоречат Его единству. Эти качества представляют не что иное, как отражение Божественной природы в религиозном сознании человека. Точно так же понятие личности не может быть связываемо с идеей Бога, так как личность предполагает всегда нечто конечное и ограниченное. Вообще, всякая попытка мыслить Бога в определенных понятиях или представлениях неизбежно приводит к мифологии. Бог и мир находятся в неразрывной связи. Все зависит от Бога, но эта зависимость не выражается в отдельных актах или чудесах, а в общей связи природы.

Философия религии

Философия религии в мировоззрении Шлейермахера имеет первенствующее значение. Первым сочинением, посвященным исследованию религии, были «Речи о религии, направленные к образованным людям, находящимся среди её недоброжелателей» (1799 ). Задачей этого сочинения было показать, что религии принадлежит в душе человеческой совершенно самостоятельная область, в которой она царствует неограниченно: «Истинная религия - это чувство и вкус бесконечности».

Отрицание религии основано на смешении её с метафизикой и моралью. Сущность метафизики, вообще познания, есть мышление. Сущность морали - деятельность. Своеобразная природа религии состоит в созерцании и чувстве. Религиозность состоит в чисто пассивном сознании воздействия на нас мирового целого или Бога. Как только мы начнем истолковывать это сознаваемое нами воздействие и относить его к конечным вещам, к камню, солнцу, звездам, к тем или иным метафизическим понятиям, мы порываем с истинной сущностью религии и переходим в совершенно чуждую ей область фантазии или отвлеченного мышления. Созерцание мирового целого обуславливает возникновение чувства. В этой связи созерцания и чувства и состоит религиозность. Зависимость от мирового целого воспринимается и сознается каждым особым образом. Соответственно этому те понятия и представления, в которых выражается религиозное чувство, оказываются различными. От этого происходит множественность религий и исповеданий. Но так как сущность религии состоит в самом сознании зависимости и связанном с ним чувстве, то религия по самому своему существу отличается полным единством и терпимостью. Нетерпимость возникает от вмешательства в религию метафизических идей, которые ошибочно принимаются за сущность религии и дают повод к несогласиям и разделениям. Вообще понятия и представления составляют вторичное и производное содержание религии. Они служат лишь символами религиозного чувства. Точно так же и мораль стремится установить различие и определенность в отношениях индивидуума к миру. В противоположность этому религия видит во всем одно и то же, во всех людях деятельность одного и того же Бога. Но хотя наука и мораль по существу различны от религиозности, все они должны сопровождать друг друга. Ибо знание мира и правильное воздействие на него возможно лишь постольку, поскольку в человеке непосредственно переживается присутствие Бога во всем. Но в этом только переживании, а не в тех понятиях, которые по поводу него возникают, и состоит истинное религиозное благочестие. Этому благочестию, по мнению Шлейермахера, противоречит обыкновенно присущая религиям вера в личное бессмертие. Благочестие должно, напротив, стремиться к тому, чтобы расширить индивидуальность личности и как бы растворить её в бесконечном. «Среди конечного составлять одно с бесконечным, быть вечным в каждом мгновении» - вот в чём, по мнению Шлейермахера, истинное бессмертие. Понимая религию как внутреннюю интимную жизнь духа, Шлейермахер вполне отрицательно относится ко всем внешним религиозным установлениям. С особенным энтузиазмом защищает он полную свободу религиозной жизни от вмешательства со стороны государства. Установленное в «Речах о религии» резкое разделение области религии и морали было впоследствии смягчено. Уже в изданном в 1801 сборнике проповедей Шлейермахер утверждает неразрывную связь между религиозностью и нравственным самоопределением и признает духовные достоинства, не связанные с моральной деятельностью, не имеющими никакой цены.

«Речи о религии» приняты были современным обществом с самым живым интересом, но далеко не с одинаковым сочувствием. Представители философии отнеслись к ним скорее враждебно. Фихте увидел в них лишь запутанный спинозизм. Ещё более отталкивающее впечатление произвели они на Шеллинга, в то время резко порицавшего все туманное и мистическое; лишь впоследствии признал он за ними выдающееся значение. Неблагосклонный прием встретило произведение и со стороны великих поэтов Шиллера и Гёте. Наиболее сочувственно отнесся к «Речам» кружок романтиков. Близость Шлейермахера к романтизму обуславливалась как его личными отношениями с романтиками, так и некоторым внутренним родством его с этим направлением. То чувство мирового единства и его влияния на мир, тот «вкус к бесконечному» (Geschmak fürs Unendliche), которое у Шлейермахера играет такую важную роль, по существу ничем не отличаются от мистических созерцаний и стремлений романтиков. Внутренняя душевная жизнь с её смутными веяниями для Шлейермахера так же, как и для романтиков, была самой главной и ценной областью. В этом отношении наиболее близок к нему был Новалис, в котором романтизм чувства проявился с наибольшей глубиной и силой.

Связь Шлейермахера с романтической школой получила также свое выражение в его «Интимных письмах» о «Люцинде» Шлегеля. Эти «письма» ярко характеризуют нравственный облик философа. Выступив защитником встреченного всеобщим негодованием романа своего друга и оправдывая в должности церковного проповедника романтический панегирик свободной любви, Шлейермахер не только проявил дружескую верность и своего рода мужество, но также и чрезвычайный моральный такт. Беспорядочным и лишь слегка возвышающимся над обыкновенной фривольностью мыслям Шлегеля он сумел здесь придать наиболее возвышенный смысл и весьма тонкое психологическое истолкование. Однако родство Шлейермахера с романтизмом имело все-таки вполне определенные границы. Шлейермахер был романтиком лишь в той мере, в какой признавал чувство важнейшей областью души, но романтизм идей и представлений был для него чужд.

Либеральная теология

Богословское сочинение «Христианская вера» («Der Christliche Glaube», 1822 ) представляет переработку читанного Шлейермахером в берлинском университете курса теологии. Здесь в основе религиозности лежит чувство абсолютной зависимости. Это чувство и является стимулом богопознания. Богословские концепции и даже догматы не принадлежат к подлинной сущности религии, но представляют продукт рефлексии над религиозным чувством. Это чувство и является в конце концов последней инстанцией при обсуждении догматической стороны религии. Таким образом, лишь те догматы получают теологическое оправдание, которые могут быть сведены на религиозное чувство и являются его необходимыми выражениями. В христианстве он видит совершеннейшую религию, имеющую свое историческое обоснование в совершенной и безгрешной личности Христа. Психологическую основу христианства представляет сознание искупления и убеждение в том, что это искупление совершено Христом. Под искуплением он понимает такое воздействие на людей, благодаря которому чувство абсолютной зависимости, обыкновенно подавленное, возникает с большей легкостью и силой.

Этические воззрения

Этические воззрения Шлейермахера составляют главное содержание большинства его сочинений. Этические концепции в духе романтизма изложены в «Монологах». Основными принципами являются здесь индивидуальность и духовная свобода. Каждое отдельное лицо имеет особую этическую ценность, как выражение человеческой природы совершенно определенным и самобытным способом. Вообще, право на своеобразность есть священнейшее право человека во всех областях личной и общественной жизни. Здесь же Шлейермахер отстаивает, как высшую задачу человечества, внутреннее образование духовной жизни. С негодованием клеймит он внешнюю благоустроенность и богатство культуры, основанные на бездушном автоматизме и связанные с духовной нищетой и рабством. «Что могло бы меня спасти, - восклицает он, - если бы не было тебя, божественная фантазия, и если бы ты не давала мне верного предчувствия лучшего будущего». В этом идейном творчестве будущего отмечает Шлейермахер этическое значение фантазии.

В последнем монологе мыслитель высказывает прекрасные мысли о вечной юности. Юность есть состояние духа, не зависящее от тела. Она вечна и неувядаема, поскольку неустанно стремление духа к познанию и обладанию. Как систематическое изложение этики, наибольшее значение имеет «Философское учение о нравственности» (посмертное издание по оставшимся манускриптам). В основании этики Шлейермахера лежит та мысль, что между законами природы и нравственным долженствованием нет никакого противоположения. Поступки с такой же необходимостью вытекают из человеческой природы и взаимодействия её с миром, как и все другие явления природы из её действующих сил. Но как в том, так и в другом случае процесс развития является в известном смысле свободным, поскольку он обусловливается той или иной индивидуальностью. Как в нравственности происходит уклонение от законов должного, так точно и в природе нормальный закон развития претерпевает изменение в уродствах, болезнях и т. п. Нравственность распадается на три основных принципа: благо, добродетель и долг. Благо есть взаимопроникновение природы и разума. Оно осуществляется воздействием человеческого разума на свое собственное тело и внешний мир. В этом воздействии Шлейермахер различает:

1) организующую, или созидающую ;
2) символизирующую деятельность .

В первой человек вносит разумность во внешнюю природу и становится её господином. Сюда относятся такие деятельности, как гимнастика, техника, агрокультура и т. п. Вторая служит для внешнего выражения внутренней духовной жизни. С этим подразделением перекрещивается различие деятельностей в отношении общности (одинаковости) и индивидуальности человеческих проявлений. Таким образом получается четыре вида нравственной деятельности: сношение, собственность, мышление и чувство. В сношениях людей между собой (разделение труда, обмен продуктов) проявляется их организующая деятельность, как тожественная для всех индивидуумов. Соответственная общая символизирующая деятельность есть мышление и язык. Индивидуальная образующая деятельность ведет к установлению замкнутой области индивидуальной организации и владения, то есть собственности. Самое типичное её выражение есть дом или жилище. Чувство есть область индивидуального символизирования. Его художественным символом служит искусство. Искусство является для чувства и религии тем же, чем язык для науки. Добродетель понимается Шлейермахером как нравственная сила, обуславливающая образование различных видов блага. По существу это та же разумность, которая в благе связана с природой, но только не вышедшая ещё из пределов человеческого существа. Если благо зависит от добродетели, то и обратно, совершенные добродетели возможны только при осуществлении высшего и целостного блага. Добродетели различаются по обоснованию их в чистой разумности или чувственности. Добродетель, как чисто разумное и идейное содержание, есть настроение; как относящееся к области чувственного и подчиненное порядку времени - сноровка. С этим перекрещивается подразделение, основанное на различии познания и представления. Соответственно этому получается четыре вида добродетели: мудрость, то есть настроение в познавании, любовь, то есть настроение в представлении, рассудительность, то есть сноровка в познавании, и стойкость, то есть сноровка в представлении. Различие долга и добродетели не установлено Шлейермахером с достаточной ясностью. Добродетель имеет характер длительной силы, между тем долг предстоит как единичное действие, предписанное нравственным законом. Следуя своей излюбленной архитектонике по противоположностям универсального и индивидуального, Шлейермахер подразделяет долг на обязанности права, любви, призвания и совести. Все эти области нравственности не представляют чего-либо самостоятельного, но являются различными сторонами единого высшего блага. Относя к области этики всякое символизирующее воздействие человека на внешнюю природу, Шлейермахер понимает эстетику как этическую дисциплину. Соответственно с этим внешняя природа сама по себе исключается из области прекрасного, которое понимается исключительно антропологически, то есть как произведение искусства.

История философии

Большое значение для философского образования в Германии имели многочисленные труды Шлейермахера по истории философии, в особенности его превосходные переводы Платона. Мировоззрение Шлейермахера, рассматриваемое как философская система, имело лишь преходящее и по существу маловажное значение. Отсутствие самобытных и достаточно ясных философских принципов не дает возможности включить его в общее развитие философской мысли, как необходимое и самостоятельное звено. Огромное влияние Шлейермахера на современников и ближайшее поколение обуславливалось нравственной силой и самобытностью всей личности Шлейермахера, а также его выдающимся литературным талантом. Гораздо большее значение имеют взгляды Шлейермахера на сущность религии. В живом чувстве и сознании Бога он действительно открыл Святая Святых истинной религиозности, ту область, по отношению к которой «нет ни эллина, ни иудея». По мнению Сергея Алексеева, основной ошибкой Шлейермахера было принципиальное противоположение чувства и познания, как совершенно самостоятельных, друг с другом не связанных функций. Этот дуализм человеческой личности в сфере высших её проявлений обусловлен был слишком скорым признанием отрицательных выводов критицизма и эмпиризма, которым Шлейермахер сдался без боя. Чтобы спасти религиозность, Шлейермахеру не оставалось ничего другого, как оградить её от познания непроницаемой стеной. Признавая необходимость символизации чувства, Шлейермахер не сознавал того, что эта символизация - выражается ли она в представлениях или понятиях - не может быть чужда и области познания, что в силу единства человеческой личности чувство может стремиться только в тому, что для разума есть более или менее обоснованная истина. Оправдывая религию, как чувство, Шлейермахер отказался от возможности оправдать её и как миросозерцание. И в этом надо отдать ему должное, как честному и последовательному мыслителю.