Содержание

З ападная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Однако все эти западные формы становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах

Буддизм и глобализация: постановка вопроса

В рамках данной статьи нет места для подробного теоретического анализа того, как состояние глобальности влияет на религиозные процессы; я буду опираться на ряд важных обобщающих работ , выявляющих наиболее важные кросс-конфессиональные тенденции. Задача этой статьи состоит в том, чтобы попытаться приложить к буддизму ряд глобальных тенденций, характеризующих современные религиозные процессы, такие как, прежде всего, рост значения публичных религизных дискурсов; де-территориализация религиозности, ее растущий отрыв от конфессиональных традиций; складывание свободного рынка религий, функционирующего на принципе индивидуального спроса и выбора; изменение институциональной структуры религий - появление религиозных сетей и релятивизация религиозного авторитета, и так далее. Как реагирует буддизм на «состояние глобальности»? Каков, в случае буддизма, локальный ответ на это состояние - в духе того, что Рональд Робертсон называет «глокализацией» ? Каковы варианты буддийского «ответа» - а очевидно, что таких вариантов должно быть, по крайней мере, несколько, - и каковы позиции буддизма (точнее, разных его историко-культурных вариантов) в сравнении с другими крупными религиозными традициями?

Статистический портрет буддизма и история его включения в глобальный контекст

Вначале необходимо кратко обрисовать статистический портрет буддизма в начале XXI века. Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%). Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения.

Тем не менее, реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Посмотрим на наш предмет с точки зрения «большого времени» истории.

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию:

В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной , однако выделение «глобального» типа правильно и симптоматично: очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса». Мы можем сказать, что «глобальный дискурс» меняет все, что попадает в его водоворот.

«Глобальный буддизм» стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии. Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.

Основные этапы этого процесса «глобализации буддизма» таковы. Сначала были курьезные реляции (relationes) путешественников и авантюристов, строго-морализующие нотации миссионеров, сухие описания колониальных чиновников - это был первый сбор разрозненных сведений, создавший первый референтный образ буддизма - некую особую разновидность «языческого идолопоклонства». Затем начались переводы древних текстов, филологическая буддология, открывшая буддийские древности во всем их блеске (примерно в течение 19-го в.); именно тогда создается новая референтная конструкция - «канонический», или «ранний» буддизм, некая абстрактная, оторванная от человеческой практики сумма идей, адекватных европейским духовным потребностям и интеллектуальным вкусам. Тогда некоторые буддийские идеи уже становятся частью и высокого романтического дискурса (например, у Шопенгауэра), и квази-массовой, полу-интеллектуальной, нео-гностической культуры, уловившей новую потребность в эклектике и мистицизме (например, у Елены Блаватской и Генри Олкотта). Именно в этот период происходит появление первых очагов буддизма за пределами Азии: первый обращенный в буддизм европеец (британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902), первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, построен в 1909-1915), первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

На эту же эпоху приходятся первые попытки сделать буддизм всемирно значимым: блестящим примером является «Буддийский Катехизис» Генри Олкотта (1881), стремившегося в сжатом виде перечислить главные буддийские идеи, единые для всех школ и сект. Это яркий пример того, что можно назвать «изобретением традиции», некоей синтетической идентичности «буддизма вообще», всемирного буддизма. «Катехизис» повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени «буддизма вообще» (а не какой-то конкретной традиции или школы). Это изобретение «всемирного буддизма» - точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт - внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт.

Примерно в это же время начались непосредственные контакты с живой буддийской традицией - через поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а также и в Латинской Америке. После Второй мировой войны процессы открытия буддизма остальному миру резко ускорились: начался зримый ренессанс буддийских культур в бывших колониях; волна миграций и культурного экспорта (например, дзен доктора Судзуки или бурно расцветшие школы медитации); волна антропологических штудий, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных народных практик; усиление буддийских диаспор как следствие полосы войн в Азии. Буддизм снова предстал не как нечто единое, а как многообразие, произошла резкая дифференциация его «предложения» на всемирном «рынке духовности». Теперь каждая из отдельных суб-традиций или даже отдельных практик (таких как медитация, повторение мантр, «тибетская медицина», «строительство мандалы» и т.д.) приобрела собственную ценность (и цену), стала готовой ко всевозможным духовным «коктейлям».

Для того, чтобы эти смешения стали массовой реальностью, должна была произойти контркультурная революция в 1960-1970-х гг. - период, когда буддизм (сначала дзен, затем тибетский буддизм) стал поистине частью западной массовой культуры, по крайней мере начиная с Алэна Уатта, Алэна Гинзбурга и Джэка Керуака, движения хиппи, перемен в литературе и стиле жизни, влияния японской эстетики и т.д. После этого взрыва интерес к буддизму уже не угасал, о чем свидетельствует количественный рост буддийских центров на Западе. В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на двадцать лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным. Конечно, частью этого процесса стал и рост присутствия буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая и других стран на Запад. При том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом и в ее отдельных частях (например в New Age) была гораздо более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта.

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Важно подчеркнуть, однако, что все эти западные формы, в силу ряда причин, становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах, во всяком случае вносят в нее некоторое принципиальное раздвоение, как бы выкраивая у традиционного буддизма пространство, включенное в «глобальное измерение».

Ответы буддизма на глобализацию: формы буддизма в глобальную эпоху

Как видно из предыдущего, необходимо сделать одно важное различение: понятия «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху» нельзя смешивать. Далеко не все пространство буддизма включено в пространство глобальности. Чтобы разобраться в этих различиях, мы можем следовать очень простой, условной типологии ответов буддизма на глобализацию: нейтралитет, сопротивление, взаимодействие (диалог).

Нейтралитет архаичного буддизма

Существует довольно широкий пласт религиозного сознания и практик, который включен в глобальный дискурс чисто пассивно, под названием «архаики», «традиционализма» или «ортодоксии/ортопраксии» и который практически не взаимодействует активно с реальными глобальными процессами. Такие традиционные массивы в буддизме, возможно, доминируют численно. Они хорошо различимы по очевидному контрасту с динамичными сегментами. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Напряжение между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Это позволило ряду авторов говорить о существовании на Западе «двух буддизмов» - традиционном, пассивном буддизме этнических диаспор и динамичном, активном буддизме западных неофитов. Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели.

Похожий контраст можно наблюдать в России - контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов. Небольшой опрос по электронной почте, который я провел среди нескольких так называемых «дхарма-центров» в разных городах России, показал, что буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята» буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни», а то и вообще отрицают для себя это название, предпочитая вне-конфессиональное «последователель дхармы». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе (чаще всего - тибетской традиции Гелуг), их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы». Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен. Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма) , стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации. Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

Ситуация раздвоения и даже раскола может наблюдаться и в азиатских буддийских странах: с одной стороны, новые группы, открытые для доктринальных и институциональных реформ; с другой стороны, традиционное мышление и традиционные практики. Конфликт между этими двумя сегментами в некоторых случаях очевиден: приведем в качестве примера резко негативное отношение традиционно доминирующей секты Чоге к небольшой, но динамичной и современной секте Вон в Корее; или известный раскол в между монашеской верхушкой японской секты Нитирен Сесю и общества Сока Гаккай 1991 г. Отмежевание новых групп от старых (традиционных) может иметь следующие источники: явная ориентация новых групп на мирян, а не на «духовенство»; очевидный экуменизм и универсализм новых групп, в отличие от этнической закрытости старых; переход на иностранные языки (прежде всего английский, как в том же случае Soka Gakkai International), по контрасту с лингвистическим консерватизмом старых групп; введение демократических управленческих процедур вместо иерархически-авторитарных традиций.

Тем не менее, отношения между «двумя буддизмами» сложнее, чем может показаться на первый взгляд: именно духовное преемство и благословение, полученное от самых архаичных и традиционных азиатских источников, гарантирует глубину неофитства и легитимность новых, современных общин. Традиционные монахи могут быть «духовно не значимы» сами по себе, но именно к хранителям вековых традиций направлялись отцы-основатели «неофитского буддизма» на обучение и обретение духовной энергии и харизмы. Здесь мы наблюдаем интересное явление: религиозная архаика, помимо своей воли, обретает определенные функции в новом, «постмодернистском» и «глобальном» мире, хотя и пассивно, но все же включается в него: она либо служит источником символической идентичности для творцов новой религиозности - неофитов, либо, по крайней мере, она обретает некий «музейно-архивный» вариант существования. Оба варианта вполне допускаются и даже радушно приветствуются в рамках господствующего культурного климата, называемого multiculturalism.

Сопротивление традиционного буддизма

Как и в других религиях, в буддизме присутствует и выраженные анти-глобалистские интонации. Однако необходимо сразу же отметить, что по своему характеру подобные реакции сравнительно мягки. Мы можем предположить, что буддизм, хотя и может совпадать с воинственной антимодернистской, охранительной или националистической политикой, вряд ли является ее причиной или источником. Религиозные формы, питающие радикализм в буддизме вообще сравнительно неразвиты. Например, само сочетание «буддийский фундаментализм» кажется почти неуместным: дело в том, что по сравнению с авраамическими религиями, в буддизме отсутствует понятие догмы, границы ортодоксии и «инакомыслия» («ереси») нежесткие, критерии доктринальной чистоты размыты, всегда была синкретическая смесь с другими верованиями. В буддизме нет резкого, онтологического дуализма праведности и греха, а значит нет и резкого деления на верных и неверных, избранных и язычников (гоим, кафиры); нет деления мира, подобного делению на дар-ал ислам и дар-ал харб («территория мира» и «территория войны»); нет претензий на монополию на истину, поэтому ослаблена и идея избранничества, непримиримого эксклюзивизма.

В глубине традиции религиозный подвиг буддийского отшельника и праведника всегда резонировал воинственными метафорами («война со злом», «война с иллюзорным миром») и прочно срастался с открыто военизированными явлениями, такие как, например, боевые искусства или самурайский кодекс бусидо, связанные с традицией чань/дзен (что особенно проявилось в открыто милитаристской интерпретации дзена в в Японии первой половины XX-го века); или традиция текстов «Калачакра-тантры», допускавшая, в качестве ответа на агрессию, превращение внутренней, духовной борьбы во внешнюю (что напоминает соотношение «внутреннего» и «внешнего» джихада в исламе); были и другие похожие примеры. И все- таки понятие «священной войны» в том же смысле, как мы встречаем его в истории авраамических религий - активное насилие по уничтожению «неверных» и утверждению религиозной монополии, связанное с воинственным миссионерством - в буддизме отсутствует.

Именно в силу этих генетических причин мы не видим в буддийском мире патологических анти- модернистских надрывов. Точно также, в буддизме нет и не может быть организованного жесткого анти-глобализма, институционально поддерживаемого авторитетом религиозных лидеров, как, например, в исламе или в российском православии. В отличие от ислама, буддизм более локален и диффузен и никогда не был сколько-нибудь жестко связан со светской властью, поэтому его анти-глобалистский ответ не структурирован, не принимает жестких организационных форм и не может служить основой транснациональных вооруженных групп: буддийская Аль- Каида кажется нонсенсом.

Быть может, единственным зримым примером насильственного анти-глобализма могла бы считаться Аум Синрике, новая религия с сильной буддийской идентификацией. Идеологию лидера секты Секо Асахары можно назвать эклектической смесью буддизма (который представлен доктринами кармы и перерождений; идеей страданий и просветления через медитацию; некоторыми специфическими тибетскими техниками) с индуизмом (особенно шиваизмом), даосизмом и элементами христианства. С течением времени, общая интонация этой идеологии менялась от традиционной монашеской отрешенности ко все более отчетливому апокалиптическому алармизму и эксклюзивности. По-видимому, однако, этот эксклюзивизм и апокалиптизм имеют не буддийские источники: известно то значение, которое в эволюции секты сыграл интерес Асахары к новозаветному Откровению Иоанна).

В остальном анти-глобализм не принимал жестких форм. Я бы выделил несколько дискурсов, которые можно обозначить как «анти-глобалистские». Во-первых, это этно-национальная реакция, дискурс идентичности, охранительное стремление удержать замкнутые системы, основанные на народной традиционной религиозности. Во-вторых, это свойственная всем религиям критика глобализма как секулярной идеологии, сопротивление тому, что можно назвать «безрелигиозной глобальностью». В-третьих, это связанный с предыдущим дискурс справедливости, социальная критика. Наконец, в-четвертых, это ориенталистская реакция, анти-западный дискурс, сводящийся к критике стереотипа западной культуры, как воплощения материализма и рационализма. Разумеется, все эти дискурсы были тесно переплетены и созвучны.

Примеры сопротивления, относящегося к первому из перечисленных типов - националистическому - довольно многочисленны, но в них редко обнауживается политический радикализм. Ранним, почти классическим примером радикального нацио-центричного буддизма, прямо легитимирующего насилие и явно анти-западного и антилиберального, был (уже упомянутый нами выше) союз между японской империей и некоторыми буддийскими школами в первой половине 20-го века. Сходные мотивы можно было обнаружить в ряде буддийских групп в Шри Ланке («Джаната Вимукти Перамуна», военнизированные националистические группы в 1970-1980-е гг), охранительный радикализм которых был выкован в жестоком этническом противостоянии между сингалами и тамилами; впрочем, это были только небольшие группы, и речь никогда не шла о государственном использовании воинственных вариантов буддизма. Повсюду в буддийской Азии деколонизация совпала с «буддийским ренессансом», который изредка принимал весьма резкие формы.

Другие типы анти-глобалистской критики, не принимающие явно дисфункциональных форм, были, конечно, общим местом в истории буддизма 20-го века. Так называемый «буддийский ренессанс» в Азии середины века был проникнут антизападными, перевернутыми ориенталистскими идеями (как правило, сформулированными восторженными западными поклонниками). В буддизме тхеравады возникло явление, которое один сингальский автор назвал «The Revolt in the Temple» - целый период активного политического монашества, и его энергия была направлена против секулярного национализма западного типа. Эти явление было напрямую связано с постколониальным синдромом. Конечно, оно имело и некоторые истоки и в самой монашеской традиции: на протяжении всей истории буддизма в его «коллективном подсознании» всегда тлело обостренное аскетическое рвение, иногда доходившее до фанатизма. Поэтому самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка (Сайгон, 1963) или совершенные монахами политические убийства в Шри Ланке и Юго-Восточной Азии не были совсем неожиданными. Но когда волна постколониального культурного ренессанса схлынула, политическое монашество постепенно сошло на нет (в течение 1970-1980-е гг.).

Впрочем, критика секуляризма как такового никогда не была центральной в буддийской критике Запада - по-видимому, потому, что граница между духовным и светским в этой традиции не столь рельефно прочерчена. В буддизме не было такой резкой критики секуляризма, как у Саида Кутба, Меира Кахане, Сингха Бхиндранвале, или у идеологов RSS или BJP в Индии . Если же говорить о Западе, то там «сакральность» прочно ассоциировалась с западными религиями (христианством и иудаизмом), и поэтому буддизм легко усваивал роль, особенно в контексте контркультуры, некоей духовной альтернативы внутри секулярного (а не религиозного) дискурса. Эта духовная альтернатива, или альтернативная духовность, противопоставляла капитализму - общинность, эгоизму - «трансперсональность», материализму - отрешенность, одержимости - бесстрастность, силе - сострадание, агрессии - терпимость, разделенности - холизм, и так далее. Как видно из приведенных противопоставлений, этот ориенталистский дискурс в целом похож на анти-западничество других религий. Особенностью именно буддийского анти-западничества является, опять же, невыраженность критики секуляризма (буддизм как бы в стороне от этого спора) и почти полное отсутствие призывов к жестким формам сопротивления

«Ориентализм» сочетался с социальной критикой, дискурсом справедливости, что объясняет недолгий, но бурный роман буддизма с социализмом (в 1950-1960 гг), закончившийся, однако, полным разрывом и трагедией в Камбодже при «красных кхмерах», когда буддизм не только не смог предотвратить массового насилия, но и сам безжалостно уничтожался. В некоммунистических формах, социальный дискурс в буддизме очень напоминает сходные явления в других религиозных традициях, а также близок, mutatis mutandis, типичным анти-глобалистским текстам, сочетающим левый экологический алармизм с примесью духовности.

Таковы формы «сопротивления». Однако, наблюдая все подобные примеры, мы можем заметить одно неожиданное превращение: принимая на себя роль духовной альтернативы Modernity и глобализму, буддизм (не весь, но определенный его сегмент как на Западе так и на Востоке) осваивал для себя некую нишу западо-центричного ценностного порядка, т.е. становился не просто другим, а своим другим. Это качество «прирученной альтернативы» (своей альтернативы), как мы увидим далее, крайне любопытно менялось в процессе диалога.

Взаимодействие (диалог) с «глобальными ценностями»

Здесь мы можем сделать естественный переход к формам взаимодействия буддизма и глобализации. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с библейским ценностным строем и одновременно по контрасту с ценностным строем секулярного Modernity, прекрасно вписывается в климат плюралистической глобальности. Этот имидж буддизма действовал во всемирном масштабе, стал частью глобального дискурса.

Прежде всего, необходимо повторить: к концу 20-го века сложился «глобальный буддизм», а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин/институтов/движений и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

Новые формы

Первым признаком трансформаций были новые институциональные формы - транснациональные «сети», разбросанные по всему миру. Рост таких форм облегчался тем, что в буддизме, так же как и в протестантстве (и в отличие от католицизма, иудаизма, ислама, индуизма), нет выраженного управленческого или даже сакрально-символического центра. Глобальные «сети» обычно создаются вокруг харизматических учителей, как правило, практикующих на Западе, а иногда и имеющих западное происхождение, при этом, однако, идентифицирующих себя с определенной традицией или школой: чаще всего это разные суб-традиции дзена и тибетского буддизма, реже традиции «чистой земли» и тхеравады.

Блестящими примерами «network Buddhism» могут быть признано широкое и нежестко оформленное движение, восходящее к Insight Meditation Society, созданному в США после II-й мировой войны на основе тхеравадинской традиций медитации vipassana и самадхи и вокруг бирманских учителей У Ба Кхина (1899-1971) и Махаси (1904-1982), быстро приобретших популярность (в настоящее время - более 50 только постоянных центров во всем мире. Другим примером может быть менее тематически сфокусированная, но не менее глобальная сеть Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), созданная британцем Сангхаракшитой в 1967. Затем началась быстрая «глобализация» традиций дзена (группы возникали как вокруг японских, так и западных, прежде всего американских, роши-учителей; тибетского буддизма (например, община карма кагъю во главе с датским ламой Оле Нидалом или организация Ригпа во главе с Согьял Ринпоче); движения, созданные по инициативе вьетнамского учителя Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh) или корейского дзен-мастера Сеунг Сана (Seung Sahn); наконец, уже упоминавшийся выше яркий пример глобального буддизма - Soka Gakkai International, выросшая в 1975 г. из японского движения, основанного в 1930. В России примером сетевых буддизйских организаций могут служить уже упоминавшиеся «дхарма-центры», а также общества «Манчжушри», создаваемые по инициативе московского Центра Ламы Цонкапы, признанным учителем и духовным вдохновителем которого является тибетский учитель геше Джампа Тинлей.

Это только немногие примеры, но уже их анализ позволяет сделать некоторые выводы. Прежде всего, глобальные формы буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии (все группы, перечисленные в предыдущем абзаце). Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы (несмотря на сохранение «семиотической» аффилиации, важной для само-идентичности того или иного движения). Между прочим, интересно, что, как показывает опыт последнего столетия, все школы буддизма в более или менее равной степени могут быть вовлечены в описанные трансформации. Таким образом, отдельные блоки буддийских доктрин и практик превращаются в эластичный «духовный software», легко переносимый в новые контексты и легко скрещиваемый с другими элементами.

Примером может служить феномен медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального буддизма. Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В XX-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х гг. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных «клерикальных» групп чань-буддизма ). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится вне-контекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика retreat: будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения), retreat активно внедряется в буддизм и тем самым подчеркивает ту же тенденцию в де-контекстуализации, о которой говорилось выше.

Новое миссионерство

Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» - возникновение нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько-нибудь систематического, нацеленного миссионерства, а тем более прозелитизма. Поэтому в этом новом явлении просматривается влияние христианских евангелических образцов: не случайно даже появление термина «евангелический буддизм». Это особенно касается, разумеется, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения» (conversion), по вполне христианской схеме вроде движения «born-again». Буддийское «обращение» облегчается его исключительной простотой - отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или, строго говоря, вообще отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму (в отличие от монашеского). Упрощенность культовой матрицы хорошо видна на примере нитерэновской традиции, подхваченной Сока Гаккай, сводящей практики к повторению элементарных мантр (nam myoho renge kyo). На принципе «обращения» строится активное миссионерство таких новых религиозных движений буддийского толка, как та же Сока Гаккай, Аум Синрике, Фогуаншанг, или, например, уже упоминавшаяся секта Вон в Корее . В некоторых случаях (например в Сока Гаккай) использовались миссионерские импульсы старых учений (таких как воинственно-активная школа Нитирэна). Новое миссионерство, как и протестантский евангелизм, становится оптимистическим по духу, нацеленным на преображение мира. Частью нового миссионерства стала и благотворительная деятельность (в Корее, в Японии, на Тайване), которая ранее была уделом только христианских церквей и миссионеров.

Социально ангажированный буддизм

Здесь сразу же уместно перейти к еще одной тенденции, выразившейся в возникновении так называемого «социально- и политически-ангажированного буддизма» (engaged Buddhism). Классический и традиционный монашеский буддизм принципиально асоциален и аполитичен; во всяком случае, таково господствующее мнение современных буддистов, быть может, нарочито стереотипное. Во всяком случае, например, благотворительная социальная деятельность в буддизме не была развита, как не было и какого-либо развернутого интереса к civitas terrestra. ХХ-й век стал поворотным в этом смысле, само понятие engaged Buddhism было выработано именно для того, чтобы подчеркнуть новизну явления.

Кроме благотворительности, «социальная ангажированность» означает интерес к социальным проблемам и выработку активных позиций общественного участия. Одним из первых примеров было движение сарводая в Шри Ланке в 1970-1980-е гг., активно внедрявшие «буддийскую экономическую модель». Более поздние движения с уже четким «ангажированным» самосознанием - International Network of Engaged Buddhism (базируется в Таиланде), Buddhist Peace Fellowship (базируется в США) и некоторые другие. Эти движения ссылаются на буддийские заповеди «сострадания» (karuna - идеал бодхисаттвы), ненасилия и традиционный акцент на онтологическом несовершенстве мира (dukkha), для того чтобы обосновать активное обращение к «социально обусловленному страданию». Общими доктринальными основами концепции общества является дискурс «взаимозависимости», идея взаимодействия индивидуальных карм, идея самоограничения и т.д. Все эти движения, как правило, конституируются в форме неправительственных религиозно-каритативных центров, созданных, по буддийской традиции, вокруг личности конкретного учителя, или как международная сеть таких центров.

Как мы уже видели выше, социальная критика в рамках буддизма носит некоторый «социалистический» оттенок; однако было бы неверно мыслить «ангажированный буддизм» только в этих категориях. На протяжении ХХ-го века «социально ангажированный» буддизм, хотя никогда прямо и не приветствовал «капитализм», постоянно вел активный диалог с западными либеральными ценностями и подхватывал их просветительские импульсы. Буддийский дискурс «терпимости» и «ненасилия» можно считать первым общим знаменателем буддизма и западного либерализма. Второй областью их совпадения была относительно слабая групповая солидарность в буддийской традиции, фокус на индивидуальной самореализации, индивидуальной свободе, что было удобной почвой для усвоения всего дискурса «прав человека» как идеально созвучного буддизму в том случае, когда буддийская привычка к интроспекции, к «внутреннему миру» подхватывается, развивается и предстает в новом свете. Снова мы видим здесь предвзятую интерпретацию, постмодернистское конструирование идентичности: эзотерическая монашеская установка преподносится как исконный дух всей буддийской традиции - дух внутренней, приватной духовности (вполне в духе классического пиетизма и Шлейермахера), которая может быть основой либеральных «прав человека». Я называю это «конструированием» и «предвзятостью» потому, что, как мы видели выше, буддизм может опираться и на антилиберальную традицию «общинности» и отрицания «я» в тех случаях, когда требуется критика «алчного западного индивидуализма». Еще одним примером «конструирования» можно считать демократический дискурс в современном буддизме, опирающийся на стереотип монашеского эгалитаризма, на изначальное буддийское отрицание каст, на тот же дух толерантности. Буддийская сангха в течение ХХ-го века могла быть и политически активна и даже радикальна (особенно в странах тхеравады в 1950-1970х гг, последняя вспышка - в Бирме 1988 г.); к началу ХХI-го века, однако, этот радикальный активизм «вышел из моды». Тем не менее, пример устойчивого влияния партии Комейто в Японии свидетельствует о том, как буддийский активизм может стать стабильной частью демократического процесса. В Тыве наиболее авторитетный буддийский лидер Камби-Лама Аганкх Кхертек настойчиво декларировал приверженность демократии и опекал республикованское общество «Манчжушри», занятое просветительством, благотворительностью и другими формами социальной деятельности.

Очень зримым примером социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс можно считать Далай-ламу XIV (род. в 1935 г.) . К концу ХХ века этот человек приобрел символическую роль «все-буддийского папы», которой в буддизме никогда не было. Но еще более важна его роль одного из наиболее глобальных религиозных деятелей, посвятившего жизнь философии «прав человека» с буддийским акцентом, особенно после неудачного восстания 1959 г., придавшего ему ореол изгнанника и мученика за свободу, и награждения Нобелевской Премией Мира тридцать лет спустя. Далай-Лама стал публичной фигурой, героем масс медиа, референтом «свободы», «ненасилия» и восточной «духовности». Его активность в значительной степени помогла тибетскому буддизму завоевать всемирную популярность. Его образ по умолчанию несет в себе некоторую семиотическую нагрузку: например, его регулярное недопущение в Россию по внешнеполитическим мотивам (боязнь осложнений в отношениях с Китаем) сразу же ассоциируется с попранием либеральных ценностей.

Г) «Рациональный» и «иррациональный» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Как мы видим, буддизм в глобальную эпоху как бы конструируется заново и интерпретируется исходя из конкретного контекста и конкретных интересов. Традиционный, архаичный буддизм не соответствует требованиям глобальности (он «духовно не значим»), и потому включается чисто реформаторская установка на «возвращения к истинному учению», «очищение ядра», что сплошь и рядом происходило в буддийской истории прошедшего века. Например, буддизм «очищался» от традиционного синкретизма, от «исторических наслоений», от небуддийских верований и практик (например, веры в духов и астрологию в тхераваде, хтонических культов религии бон и шаманизма в «северном» буддизме, некоторых монашеских практик в дзене и проч.). Эта тенденция (примерно с середины XIX в до середины ХХ в.) привела к складыванию некоего интеллектуального, рационального, а то и «научного» буддизма, опирающегося на такие, несколько преувеличенные и выхваченные из контекста черты постулируемого «истинного буддизма», как опора на опыт, критическое мышление, познание внутренних связей мира, отсутствие «монотеистического бога» (которое неверно выдавалось за «атеизм»). Хотя институционально подобный рациональный буддизм в чистом виде никогда не был заметным явлением, этот образ оказал огромное влияние на восприятие буддизма в целом и на гибкость, с которой отдельные его элементы приобретали глобальное распространение. Именно такие простые, рациональные блоки и включались в диалог с другими идеями и практиками. Очищаясь от «архаичного», исторически-спонтанного синкретизма, так называемый «чистый буддизм» становился частью нового, намеренного синкретизма.

Однако вторая половина ХХ-го века прошла под знаком несколько иной тенденции: на Западе стал расти интерес не столько к холодному, рациональному и чисто духовному буддизму, сколько к «буддизму плоти» - всей массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психо-соматической волеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала модной в последние десятилетия, в том числе в Москве (учитель - Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче).

Я уже говорил, что личностный акцент был контрапунктом буддийских и западно-либеральных ориентаций. Но, более того, новый западный интерес к телу, в духе souci de soi Мишеля Фуко, создал новую славу буддизму (особенно тибетскому, в отличие от более «духовного» дзена) как обращенному к личности как «единому целому», как снимающему дуализм тела и души (подобно другим восточным учениям и по очевидному контрасту с классическим христианским дуализмом). Интерес к тантрическим практикам (как и к йоге в целом), например, совпал с сексуальной революцией на Западе. Этот новый образ буддизма позволил кардиналу Йозефу Ратцингеру однажды назвать буддизм опасной формой «авто-эротической духовности» (auto-erotic spirituality). Интерес к «восточной медицине» также как-то связан с этой общей тенденцией. Она делает буддизм целительной терапевтической практикой, полной чувственного очарования. По- видимому, буддизм удачно вписывается в глобальный поворот к новому Re-enchantment мира в противовес процессу Disenchantment времен Макса Вебера. Или, более осторожно можно сказать, что разные, иногда противоположные интерпретации буддизма могут соседствовать друг с другом в «глобальную эпоху».

Буддизм в начале ХХI века: конфессиональный статус и массовое сознание

Как видно из предыдущего текста, необходимо сделать два различения.

Во-первых, следует отличать «глобальный буддизм», описанный выше «буддизм в процессе диалога» от остального пространства современного буддизма. Новые формы составляют, возможно, небольшой сегмент этого пространства; однако, по-видимому, именно эти формы буддизма, в силу их новизны, оказывают наибольшее влияние на мировую культуру и на глобальное восприятие того, что есть буддизм сегодня; именно они определяют динамичный имидж буддизма в «символической вселенной» глобальной жизни.

Во-вторых, следует различать буддизм как конфессию, как сумму институтов (старых и новых), с одной стороны, и буддизм как некую «культурно-символическую туманность», которая рассеяна в мировой культуре в виде институционально не оформленных семиотических или семантических осколков (таких как «шангри-ла» и «шаолинь», используемые в сотнях товарных знаках; голливудовские фильмы; западная литература начиная с Толстого и Гессе и кончая Пелевиным; та же концепции «буддийской экономики» Шумахера, и многое другое).

Конфессиональный статус буддизма и его взаимодействие с другими религиями

Если говорить о конфессиональном статусе буддизма, то в большинстве евроазиатских стран он ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом, рассматривается как часть религиозного истеблишмента. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией , в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус («the foremost place») , и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии; в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма, а коммунистические страны - Китай, Северная Корея и Вьетнам - обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям.

К последней категории в некотором смысле примыкает и Россия: здесь буддизм законодательно отнесен к традиционным религиям (конфессиям), напряду с православием, исламом и (иногда) иудаизмом, которые, согласно официальной политике, имеют определяющее отношение к российской национальной идентичности. На этих правах буддизм, в лице Буддийской Традиционной Сангхи России, постоянно представлен в созданном митрополитом Кириллом (Гундяевым) Межрелигиозном Совете. В Калмыкии (более, чем в других «буддийских республиках» - Бурятии и Тыве) буддизм активно и открыто поддерживается местными властями, однако в рамках общей политики религиозного плюрализма; тем не менее, буддийский истеблишмент, следуя инициативам православного епископа (Зосимы), участвует в работе по предотвращению роста «нетрадиционных религий» .

В ряде стран буддизм соприкасается с исламом и христианством, и его взаимодействие с этими крупнейшими мировыми конфессиями заслуживает внимания. Крупные мусульманские меньшинства есть в таких буддийских странах как Шри Ланка (около 9%), Таиланд (7%), Бирма (4%), Камбожда (2%), и время от времени возникает напряженность между этими меньшинствами и правящими режимами (но почти никогда - с буддийским населением). Напротив, буддийские меньшинства в преимущественно исламских странах (примерно 7% в Малайзии, 1% в Индонезии, испытывают довольно сильное межобщинное давление со стороны мусульман, однако скорее в силу этнических, чем религиозных причин: большинство буддистов - китайцы. В свою очередь, некоторые христианские меньшинства, особенно представители незарегистрированных небольших церквей, связанных с заграницей, встречают довольно жесткое противодействие властей в некоторых буддийских странах - таких как Бирма и Лаос, однако и в этом буддизм сам по себе не играет никакой роли, и мне не известны случаи, когда инициатива в ограничении христианских миссий исходит не от властей, а от буддийских институтов и лидеров. Свобода христианской проповеди в Южной Корее, на Тайване, Калмыкии, Тыве, Монголии, подтверждает общий тезис об некотором буддийском безразличии к прямой институциональной конкуренции с другими конфессиями.

Буддизм и массовое сознание в контексте глобализации

На уровне массового сознания традиционно буддийских стран происходит в большей или меньшей степени характерное для глобальной эпохи брожение и космополитическое смешение. Если взять пример Таиланда, мы увидим как буддизм может сочетаться с новым стилем жизни, демократическими процедурами, быстрым ростом рыночной экономики, массовым туризмом и информационной включенностью в глобальные процессы. При этом буддизм сохраняет роль национального символического строя, необходимого для легитимации государства; язык этих символов используется в демократической публичной политике, но также и как важный туристический, а значит и экономический, брэнд. Можно предположить, что сходную роль будет играть буддизм и в Мьянме (Бирме), после будущих демократических перемен: во всяком случае, сангха была активным, в какой-то момент даже главным участником демократического движения конца 1980-х гг. Авторитарный режим, удерживавший страну в жесткой анти-глобалистской изоляции в течение нескольких десятилетий, не может рассчитывать на массовую поддержку со стороны сангхи.

В то же время, перспектива модернизации и включения в глобальные процессы означает ослабление традиционного буддизма, по крайней мере, в его институциональном измерении. В том же Таиланде, имидж буддийского монашества в последние десятилетия ХХ века стал меняться в негативную сторону: сообщения об отходе от аскетических практик, снижении канонической чистоты и даже криминальных случаях часты в прессе, а в Бангкоке, где тайцы теряют традиционную родственно-общинную основу старой религии, влияние буддизма очевидно ослабевает: ему не удается быстро реагировать на быстрые перемены в жизненном строе. Экстраполируя эту тенденцию, обратимся к Японии, где уровень секуляризации - самый высокий в Азии (не считая коммунистических стран). Буддизм в Японии, по общему мнению, заметен разве что в связи с похоронными обрядами. Японская модель кажется лучшей азиатской иллюстрацией классического тезиса о секуляризме, сопровождающем модернизацию и включение в глобальные процессы. (Надо иметь в виду, однако, что первые мощные и непоправимые удары по японскому буддизму со стороны светской власти были нанесены еще в конце XVI в. и затем в XVII-XVIII вв. в эру Токугава). Буддизм в своих традиционных формах, по-видимому, обречен на угасание в быстро модернизирующихся обществах; однако буддийские элементы могут сохраняться в новых и очень различных формах, что мы видели на примере таких японских феноменов как Аум Синрике и Сока Гаккай.

В Китае волна буддийского модернизма, начавшаяся на континенте еще с начала ХХ-го в. и приостановленная после коммунистической революции, была подхвачена на острове (на Тайване). Этот модернизм заключался в более активной организации системы образования, более значительной роли мирян, попытках соединить буддизм с наукой и современными идеологиями (прежде всего демократией), усилении экуменизма, возрастании роли благотворительности.

Однако китайскому буддизму пришлось пережить и несколько волн разрушения, сначала под обще-модернистскими лозунгами, а затем и коммунистическими. Интересно, однако, что главным объектом разрушения была народная религия, «суеверия», что привело фактически к появлению нового, реформированного буддизма, отделенного от народных религиозных практик («буддизм живых» в противовес народному «буддизму умерших»). Китайский буддизм трансформировался, не без участия самих буддийских реформаторов, в некую новую неклерикальную доктрину, согласующуюся с современностью. В некоторых случаях, этот новый буддизм вызывал и вызывает очевидные христианские ассоциации, тем более что часто он и «моделировался» по протестантским образцам.

Эта тенденция очевидна на Тайване, особенно если мы посмотрим на такую организацию как Фогуаншан, с ее более чем 150 центров во всем мире, или одну из самых богатых в мире благотворительных обществ Цичи («Сострадательная Помощь»), основанная монахиней Zhengyan в 1966 г. Тайваньский буддизм вообще довольно бурно развивается в течение последних тридцати лет, причем в новых формах, с более значительной ролью женщин; с короткими монастырскими «ретритами» для мирян, которые стали господствующей практикой; с очевидной каритативной ориентацией (чего не было в традиционном буддизме).

Что же происходит в континентальном Китае? Начиная с середины 1980-х гг., т.е. после начала либерализации, происходит безусловное оживление буддизма. Отчасти это принимает прежнюю «интеллектуальную» форму, в духе традиции неклерикального буддизма, очищенного от «народных суеверий»; в частности, отмечается быстрый рост «буддийских академий» (foxue yuan). В то же время, отмечается и возвращение к народному ритуалу, к традиционному китайскому религиозному синкретизму. Растет также и новый «туристический буддизм», который можно, по крайней мере отчасти, считать возрождением буддийских паломничеств.

Но пожалуй, самым интересным явлением, было возникновение сект - новых религиозных движений, основанных на буддийскиой традиции. Примером может служить Фалунь Гонг (или Фалунь Дафа), основанная в 1992. Это типичный пример конструирования новой, универсальной религиозной системы, но с традиционной легитимацией. Ее основатель Ли Хунчжи объявил свое учение «древнейшей системой совершенствования души и тела», «одной из 84000 школ буддизма», содержащей истинный закон Будды, однако этот истинный «Закон Будды» (фофа) не имеет ничего общего с буддизмом как испорченной религией «последнего периода упадка и гибели Дхармы». Истинный закон Будды есть также закон Дао. Намеренный универсализм был виден и в том, что лидеры секты постоянно подчеркивали, что их система проста, практична, «адаптирована к современной жизни» и не предполагает никаких расовых, возрастных, национальных и культурных ограничений. Фалун Дафа имела удивительную популярность (хотя и, возможно, преувеличенную самими членами общины), и власти не смогли долго сохранять терпимость: с 1996 г. началась кампания против секты, а в 1999 последовал запрет, аресты и эмиграция лидера. Секта более не имеет реального влияния в Китае, хотя и продолжает активную жизнь за границей. Значение эпизода с Фалунь Дафа состоит, однако, в том, что фактически это явление есть религиозное отражение включения континентального Китая в процессы глобализации в 1980-1990х гг.

В России, несмотря на консервативный в целом стиль официальных конфессиональных структур, в столицах и в крупных городах, как и других мировых культурных центрах, буддизм существует в своей «глобальной» форме вне религиозных институтов или в своем неконфессиональном, «рассеянном» измерении. Повторим, что для всемирной «символической мозаики» буддизм, mutatis mutandis, имеет устойчивое и высокое значение духовной, этической и эстетической альтернативы, уникальным образом находящей созвучия с глобальными тенденциями, причем как в русле глобализма так и в русле анти-глобализма, как в культурном mainstream-e так и в среди культурных маргиналов. В Украине и ряде других пост-советских стран, где традиционного буддизма нет, буддизм тем более существует в его глобальном варианте. Интерес к буддизму в городской среде России, Украины, других стран бывшего СССР, как на два десятилетия раньше - на Западе, подогревается интересом к иррациональному, к тому, что я выше упомянул как тенденцию к re-enchantment (особенно, опять же, по контрасту к рационализмом и обмирщенностью господствующих традиционных конфессий).

Тем не менее, бытование буддизма в посткоммунистических странах имеет и определенные особенности, по сравнению со всемирным опытом «глобального буддизма». Российские опросы 1990-х гг. показали связь интереса к восточным религиям (включая буддизм) с либеральными ориентациями, отрицавшими коммунистический истеблишмент. Можно сказать, что буддийские неофиты - это люди очевидно не авторитарного сознания, которым более близки сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы, с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом. Не случайно то, что в России и в Украине есть довольно много случаев противостояния нео-буддийских групп и наиболее консервативных из провинциальных властей (например, в Харьковской и Донецкой областях, Крыму и некоторых других ). Вместе с тем, необходимо учитывать эволюцию общества в течение десятилетия после распада СССР: буддийские неофиты, бывшие естественными союзниками десоветизации, не стали и не могли стать «активными строителями капитализма»: буддизм в постсоветских странах остается (не считая традиционно буддийских районов) маргинальным явлением, вечной альтернативой любому истеблишменту.

Буддизм и самом общем плане несет в себе некую альтернативу глобальному порядку. Но это - «мягкая альтернатива», и даже такая альтернатива, которая легко вписывается в глобальный контекст как его собственное, внутреннее сомнение, как вариант «альтер-глобализма».

С момента возникновения буддизм прошёл три основные стадии: начинался он как монашеская община, проповедовавшая бегство от реальности (эскапизм), затем превратился в своего рода религию цивилизации, объединившую различные культуры и традиции многих стран Азии, и, наконец, стал культурной религией, т.е. религией, формирующей культуру, по-разному вошедшей в культурные традиции многих стран и народов. На современном этапе в буддизме можно различить и черты сектантской религии (например, в странах, где буддисты вынуждены скрывать своё вероисповедание, как это было в СССР), и черты религии цивилизации (новые международные объединения буддистов разных стран, например Всемирное братство буддистов), и, конечно же, черты культурной религии (новые буддийские общества на Западе).

Пожалуй, ни одна из восточных религий не вызывала у европейцев таких сложных и противоречивых чувств, как буддизм. И это вполне понятно - буддизм как бы бросал вызов всем основным ценностям христианской европейской цивилизации. В нём отсутствовало представление о боге-творце и вседержителе вселенной, он отказался от понятия души, не было в нём и религиозной организации, подобной христианской церкви. А главное, вместо райского блаженства и спасения он предлагал верующим нирвану, принимающуюся за полное небытие, ничто. Неудивительно, что человеку Запада, воспитанному в христианских традициях, такая религия казалась парадоксальной, странной. Он видел в ней отклонение от самого понятия религии, образцом которой считалось, естественно, христианство.

Для некоторых западных мыслителей идеи буддизма как религии, противоположной христианству, но столь же распространённой и почитаемой в мире, стали важным орудием критики западной культуры, западной системы ценностей и самого христианства.

К этим мыслителям относятся прежде всего Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше и их последователи. Именно благодаря им, а также основателям новых синтетических религиозных течений, во многом противопоставлявших себя христианству (например, Елене Блаватской и её сподвижнику полковнику Олькотту, основателям Теософского общества), в конце XIX - начале XX вв. буддизм начал распространяться на Западе и в России.

К концу XX столетия Запад пережил уже много волн увлечения буддизмом в разных его формах, и все они оставили в западной культуре заметный след.

Если в начале XX в. европейцы зачитывались текстами палийского канона в переводах виднейших буддологов, то после Второй мировой войны благодаря переводам Э. Конзе европейский мир познакомился с махаянскими сутрами. Приблизительно в это же время известный японский буддист Судзуки открыл для Запада дзэн, увлечение которым не прошло и до сих пор.

Буддизм получил распространение в большинстве европейских стран: буддистские организации, центры и небольшие группы имеются практически во всех странах Западной Европы, а также в отдельных странах Восточной Европы. Почти во всех западноевропейских странах находятся филиалы международной буддийской организации «Интернационал Сока гаккай». Старейшими в Европе являются буддийские организации в Германии (с 1903 г.), Великобритании (с 1907 г.), Франции (с 1929 г.). В Гамбурге в 1955 г. был образован Германский буддийский союз, т.е. центр, объединяющий буддийские организации ФРГ. Во Франции было основано общество «Друзья буддизма». Наиболее крупной и влиятельной организацией в Европе считалось и Буддийское общество Великобритании. В Великобритании существуют также Буддийская миссия (с 1926 г.), Лондонская буддийская вихара, храм Буддхаладина, Тибетский центр и другие общества (всего около сорока). Многие члены буддийских обществ в Европе являлись известными буддологами, проповедниками буддизма.

В наши дни растёт популярность тибетского буддизма. Высокий авторитет нынешнего Далай-ламы, который из-за преследования китайских властей живёт в изгнании - в Индии, немало способствовал известности учения школы гелукпа. Всё это позволяет сказать, что буддизм, оказавший влияние на движение битников и хиппи, на творчество американских писателей, таких, как Джером Сэлинджер, Джек Керуак и другие, стал составной частью современной западной культуры.

В России влияние буддизма долгое время практически не ощущалось, хотя на её территории проживают народы, исповедующие буддизм в монгольском варианте (буряты, калмыки, тувинцы). Сейчас на волне общего религиозного возрождения наблюдается оживление деятельности буддистов. Созданы Буддийское общество, Буддийский университет, восстанавливаются старые и открываются новые буддийские храмы и монастыри (дацаны), издаётся большое количество буддийской литературы. В обеих российских столицах и в ряде других городов действуют центры сразу нескольких буддийских традиций.

Наиболее влиятельная буддийская организация - созданное в 1950 году всемирное братство буддистов. Литература буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и тибетском языках.

Развитие буддизма с 1990

В Бурятии, Калмыкии, Туве, Санкт-Петербурге восстанавливаются уцелевшие буддийские храмы и открываются новые, при монастырях создаются учебные заведения, приглашаются тибетские учителя.

В России буддизм обретает также популярность среди русских и других народов.

В настоящее время в России представлены многие буддийские школы: тхеравада, несколько направлений Махаяны, в том числе японский дзэн, корейский сон и практически все школы тибетского буддизма.

Буддизм в Российской Федерации провозглашён одной из четырёх традиционных для России религий, наряду с православием, исламом суннитского толка и иудаизмом.

18 мая - 19 мая 2009 года в Москве впервые в России прошел форум «Дни традиционного российского буддизма». Участие в этом мероприятии приняли представители Бурятии, Калмыкии и Тувы. В рамках форума состоялся диалог различных школ буддизма, практикующих буддистов и представителей российской буддологической школы. Форум проходил в Международном Центре-музее имени Н.К. Рериха

В настоящее время имеется множество буддийских школ и храмов, вот некоторые из них:

Буддавихара (полное название: Ват Буддавихара) - дом в поселке Горелово (Санкт-Петербург). Принадлежит на правах частной собственности гражданину Таиланда Пхра Чатри Хемапандха с 15 октября 2006 года он объявил его буддийским храмом.

Этимология

Ват - это индокитайское обозначение монастыря. Будда вихара можно перевести как «Обитель Будды»

Гусиноозёрский дацан (также Тамчимнский, Хулунномрский, ранее Хамбимнский; тибетское монголизированное название - «Дашим Гандамн Даржалимнг») - буддийский монастырь на территории Республики Бурятия; с 1809 по 1930-е годы - резиденция Пандито-хамбо лам, центр традиционного буддизма в России. Памятник истории и архитектуры.

Дацан - буддийский монастырь-университет у российских бурят. Также в Тибете дацанами называют отдельные «факультеты» буддийских монастырей.

До революции в России насчитывалось 35 дацанов (32 - в Забайкальской области, 2 - в Иркутской губернии, 1 - в Санкт-Петербурге), в настоящее время функционирует около 30.

Система образования в дацанах

Наиболее крупные дацаны имели три факультета - общий (философский - цанид), медицинский и тантрический (гью; джуд), в небольших дацанах был только общий факультет; на тантрический факультет принимали только монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению «Калачакра тантры» - только самых способных из числа допущенных к изучению тантр.

Система «цанид» предполагала последовательное изучение пяти дисциплин, на что уходило около пятнадцати лет (как правило, родители отдавали в монастыри детей в очень раннем возрасте):

1. Логика (прамана) - по сочинениям Дхармакирти.

2. Парамита (путь Махаяны) - по тексту Майтреи-Асанги «Абхисамаяланкара»).

3. Мадхъямака (по трактату Чандракирти «Мадхьямакаватара»).

4. Виная (прежде всего, Виная муласарвастивадинов).

5. Абхидхарма (по «Абхидхармакоше» Васубандху и «Абхидхармасамуччае» Асанги).

Буддийский храм в Санкт-Петербурге (современное официальное название: Санкт-Петербургский Буддийский Храм «Дацан Гунзэчойнэй») - первый в Европе буддийский храм.

История

Представитель Далай-ламы в России Агван Доржиев получил разрешение на строительство храма в столице в 1900 году. Деньги на строительство были пожертвованы Далай-ламой XIII, Агваном Доржиевым, а также собраны буддистами Российской империи. Храм был построен архитектором Г.В. Барановским в соответствии с канонами тибетской архитектуры. Для научного руководства строительством был создан комитет ученых-востоковедов, куда вошли В.В. Радлов, С.Ф. Ольденбург, Э.Э. Ухтомский, В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербатской, Н.К. Рерих, В.П. Шнейдер. Строительство продолжалось с 1909 по 1915 год, однако первые службы в храме начали уже в 1913 году. Освящение храма состоялось 10 августа 1915 года. Настоятелем был лама Агван Лобсан Доржиев.

В 1919 году храм подвергся разграблению. В 1924 году вновь начал функционировать до 1935 года, когда храм был закрыт, а буддийские монахи репрессированы.

Во время Великой Отечественной войны в храме была устроена военная радиостанция. Она оставалась в здании до 1960-х годов, использовалась как «глушилка». 25 ноября 1968 г. здание было объявлено памятником архитектуры местного значения. 9 июля 1990 года решением исполкома Ленгорсовета храм был передан буддистам.

Золотая обитель Будды Шакьямуни (калм. Бурхн Багшин алтн с?м) - крупнейший буддистский храм республики Калмыкия и Европы [источник не указан 96 дней]. Освящён 27 декабря 2005 года. В храме расположена самая высокая в Европе статуя Будды.

Иволгимнский дацамн «Хамбымн Сумэм » (также «Гандамн Дашим Чойнхорлимн»; бурят. Т?гэс Баясгалантай?лзы номой Х?рдын Хиид - «монастырь Колесо учения, приносящее счастье и полное радости») - крупный буддийский монастырский комплекс, центр буддизма России, духовная столица Буддийской традиционной сангхи России, памятник истории и архитектуры. Расположен в Республике Бурятия в селе Верхняя Иволга.

Так же есть Российская Ассоциация буддистов школы Карма Кагью.

Централизованная религиозная организация «Российская Ассоциация буддистов школы Карма Кагью» (ранее называвшаяся Международной, далее - Ассоциация) была создана в 1993 г. буддийскими центрами и группами России, Украины и других стран постсоветского пространства для сохранения, развития и распространения буддизма школы Карма Кагью и разнообразной помощи нашим Центрам в их работе, то что на канцелярском новоязе называется содействием объединениям, входящим в состав Ассоциации, в осуществлении права на свободу вероисповедания.

Управляется она демократически: высшим органом - Конференцией представителей Центров, а в промежутках между конференциями - Советом из этих представителей, постоянным членом которого является Лама Оле Нидал. Для представительства в различных учреждениях и подписания разных бумаг есть Президент. Штаб-квартира Ассоциации (и юридический адрес) находится в Санкт-Петербурге.

Ассоциация осуществляет координа-информа-организа-коммуника- и прочие объединяющие «- ционные» функции - во всем, что касается не одного, а многих или всех центров - расписания поездок учителей и устройство больших курсов, информационная поддержка, издание литературы, помощь в строительных проектах.

С выходом в октябре 1997 года нового религиозного закона, запрещающего полноценную деятельность религиозных объединений, существующих менее 15 лет в данном месте или не принадлежащих к какой-нибудь централизованной организации, у Ассоциации появилась еще одна важная официальная роль. Ассоциация, как централизованная всероссийская религиозная организация, признанная традиционной на правительственном уровне, учреждает новые центры и подтверждает принадлежность уже существующих к буддийской традиции, что является основанием для их госрегистрации.

Журнал «Буддизм России» посвящён истории и современному положению буддизма в России, публикации и объяснению буддийских текстов, поддержке ненасильственного сопротивления тибетского народа китайскому оккупационному режиму. На сайте помимо архива наиболее интересных материалов журнала, выходящего с 1992 г., размещаются наиболее актуальные из текущих новостей буддизма.

Журнал «Буддизм.ru»

Издается Религиозной организацией Российская ассоциация буддистов школы Карма Кагью с 1994 года, выходит дважды в год.

В каждом номере вы найдете материалы, посвященные теории и практике буддизма, работе центров Карма Кагью, жизни современных российских и западных буддистов.

В рубрике «Буддология» регулярно публикуются работы известных ученых-историков и востоковедов. Рубрика «Искусство» предоставляет возможность окунуться в мир буддийской живописи и скульптуры, а «Дождь мудрости» - это шедевры индийской и тибетской духовной поэзии.

Материалы на тему «Буддизм и наука» показывают взаимосвязь древнего учения о природе ума с новейшими открытиями в науке.

Выпускаются не только журналы, но книги, например книги издательства «Алмазный путь»:

Лама Оле Нидал «Каким все является. Учение Будды в современной жизни»

Лама Оле Нидал «Глубина славянского ума. Буддизм в вопросах и ответах. Том I»

В.П. Андросов «Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны»

Калу Ринпоче «Мы все обладаем природой Будды»

- «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность», сборник статей

Аудиокнига «КАКИМ ВСЕ ЯВЛЯЕТСЯ. ЛАМА ОЛЕ НИДАЛ»

Арт-проэкты.

В начале 2011 года планируется издание русско-английской версии иллюстрированной книги «Пространство и Блаженство», выпущенной в 2004 году в буддийском издательстве г. Вупперталя (Германия) на немецком и английском языках («Raum & Freude, Space & Bliss»)

Фотовыставка «Буддизм в современном мире»

Открытие выставки состоялось в рамках III Международного Фестиваля «Буддизм.RU», который проходил в октябре 2008 года в г. Санкт-Петербурге. Экспозиция представлена тремя разделами, такими как: «Традиция живой Передачи опыта от учителя к ученику», «Символизм Будда-аспектов» и «Буддийские Ступы-монументы мира и счастья на земле». Все работы выполнены профессиональными фотографами, которые также являются практикующими буддистами.

А вот некоторые строительные проекты:

Ступа Просветления в Элисте

В 1995 году, во время визита Шамара Ринпоче в Россию, было решено возвести в столице Калмыкии Ступу Просветления - монумент, символизирующий просветленный ум Будды.

Осенью 1998 года было начато строительство под руководством квалифицированных лам.

Торжественное открытие Ступы в Элисте произошло 28-го июля 1999 года. Церемонии открытия и освящения провел сам Цечу Ринпоче. На открытии присутствовало около 2500 местных и 500 приезжих буддистов.

Городской Центр во Владивостоке

Эпопея строительства здания центра началась в 1995 году с покупки участка, расположенного на самой высокой сопке города. С этого места открывается фантастический вид на бухту Золотой Рог, центральную гавань Владивостока и на Японское море.

Алтайский ритритный Центр

На Алтае, неподалеку от города Горноа лтайска строится центр для проведения медитационных курсов. Идея создания места для практик в горах Алтая возникла одновременно с появлением в Новосибирске медитационной группы Кагью - учеников Ламы Оле Нидала.

Нижегородский буддийский центр Алмазного Пути строит двухэтажное здание с жилым полуподвальным помещением и плоской эксплуатируемой кровлей, проект выполнен нижегородским архитектором.

И конечно Городской Центр в Красноярске.

Во время курса Махамудры в 2002 Лама Оле благословил покупку земельного участка площадью около 15 соток. С этого места открывается захватывающий вид на западную часть города, Саяны и Енисей. Новое здание это трехэтажное строение, ориентированное точно по сторонам света.

Назначение этих центров - дать возможность всем заинтересованным поближе познакомиться с современным буддизмом Алмазного Пути, и возможность начать практиковать вместе с ними.

С момента возникновения буддизм прошёл три основные стадии: начинался он как монашеская община, проповедовавшая бегство от реальности (эскапизм), затем превратился в своего рода религию цивилизации, объединившую различные культуры и традиции многих стран Азии, и, наконец, стал культурной религией, т.е. религией, формирующей культуру, по-разному вошедшей в культурные традиции многих стран и народов. На современном этапе в буддизме можно различить и черты сектантской религии (например, в странах, где буддисты вынуждены скрывать своё вероисповедание, как это было в СССР), и черты религии цивилизации (новые международные объединения буддистов разных стран, например Всемирное братство буддистов), и, конечно же, черты культурной религии (новые буддийские общества на Западе).

Пожалуй, ни одна из восточных религий не вызывала у европейцев таких сложных и противоречивых чувств, как буддизм. И это вполне понятно - буддизм как бы бросал вызов всем основным ценностям христианской европейской цивилизации. В нём отсутствовало представление о боге-творце и вседержителе вселенной, он отказался от понятия души, не было в нём и религиозной организации, подобной христианской церкви. А главное, вместо райского блаженства и спасения он предлагал верующим нирвану, принимающуюся за полное небытие, ничто. Неудивительно, что человеку Запада, воспитанному в христианских традициях, такая религия казалась парадоксальной, странной. Он видел в ней отклонение от самого понятия религии, образцом которой считалось, естественно, христианство.

Для некоторых западных мыслителей идеи буддизма как религии, противоположной христианству, но столь же распространённой и почитаемой в мире, стали важным орудием критики западной культуры, западной системы ценностей и самого христианства.

К этим мыслителям относятся прежде всего Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше и их последователи. Именно благодаря им, а также основателям новых синтетических религиозных течений, во многом противопоставлявших себя христианству (например, Елене Блаватской и её сподвижнику полковнику Олькотту, основателям Теософского общества), в конце XIX - начале XX вв. буддизм начал распространяться на Западе и в России.

К концу XX столетия Запад пережил уже много волн увлечения буддизмом в разных его формах, и все они оставили в западной культуре заметный след.

Если в начале XX в. европейцы зачитывались текстами палийского канона в переводах виднейших буддологов, то после Второй мировой войны благодаря переводам Э. Конзе европейский мир познакомился с махаянскими сутрами. Приблизительно в это же время известный японский буддист Судзуки открыл для Запада дзэн, увлечение которым не прошло и до сих пор.

Буддизм получил распространение в большинстве европейских стран: буддистские организации, центры и небольшие группы имеются практически во всех странах Западной Европы, а также в отдельных странах Восточной Европы. Почти во всех западноевропейских странах находятся филиалы международной буддийской организации «Интернационал Сока гаккай». Старейшими в Европе являются буддийские организации в Германии (с 1903 г.), Великобритании (с 1907 г.), Франции (с 1929 г.). В Гамбурге в 1955 г. был образован Германский буддийский союз, т.е. центр, объединяющий буддийские организации ФРГ. Во Франции было основано общество «Друзья буддизма». Наиболее крупной и влиятельной организацией в Европе считалось и Буддийское общество Великобритании. В Великобритании существуют также Буддийская миссия (с 1926 г.), Лондонская буддийская вихара, храм Буддхаладина, Тибетский центр и другие общества (всего около сорока). Многие члены буддийских обществ в Европе являлись известными буддологами, проповедниками буддизма.

В наши дни растёт популярность тибетского буддизма. Высокий авторитет нынешнего Далай-ламы, который из-за преследования китайских властей живёт в изгнании - в Индии, немало способствовал известности учения школы гелукпа. Всё это позволяет сказать, что буддизм, оказавший влияние на движение битников и хиппи, на творчество американских писателей, таких, как Джером Сэлинджер, Джек Керуак и другие, стал составной частью современной западной культуры.

В России влияние буддизма долгое время практически не ощущалось, хотя на её территории проживают народы, исповедующие буддизм в монгольском варианте (буряты, калмыки, тувинцы). Сейчас на волне общего религиозного возрождения наблюдается оживление деятельности буддистов. Созданы Буддийское общество, Буддийский университет, восстанавливаются старые и открываются новые буддийские храмы и монастыри (дацаны), издаётся большое количество буддийской литературы. В обеих российских столицах и в ряде других городов действуют центры сразу нескольких буддийских традиций.

Наиболее влиятельная буддийская организация - созданное в 1950 году всемирное братство буддистов. Литература буддизма обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и тибетском языках.

Развитие буддизма с 1990

В Бурятии, Калмыкии, Туве, Санкт-Петербурге восстанавливаются уцелевшие буддийские храмы и открываются новые, при монастырях создаются учебные заведения, приглашаются тибетские учителя.

В России буддизм обретает также популярность среди русских и других народов.

В настоящее время в России представлены многие буддийские школы: тхеравада, несколько направлений Махаяны, в том числе японский дзэн, корейский сон и практически все школы тибетского буддизма.

Буддизм в Российской Федерации провозглашён одной из четырёх традиционных для России религий, наряду с православием, исламом суннитского толка и иудаизмом.

18 мая - 19 мая 2009 года в Москве впервые в России прошел форум «Дни традиционного российского буддизма». Участие в этом мероприятии приняли представители Бурятии, Калмыкии и Тувы. В рамках форума состоялся диалог различных школ буддизма, практикующих буддистов и представителей российской буддологической школы. Форум проходил в Международном Центре-музее имени Н.К. Рериха

В настоящее время имеется множество буддийских школ и храмов, вот некоторые из них:

Буддавихара (полное название: Ват Буддавихара) - дом в поселке Горелово (Санкт-Петербург). Принадлежит на правах частной собственности гражданину Таиланда Пхра Чатри Хемапандха с 15 октября 2006 года он объявил его буддийским храмом.

Этимология

Ват - это индокитайское обозначение монастыря. Будда вихара можно перевести как «Обитель Будды»

Гусиноозёрский дацан (также Тамчимнский, Хулунномрский, ранее Хамбимнский; тибетское монголизированное название - «Дашим Гандамн Даржалимнг») - буддийский монастырь на территории Республики Бурятия; с 1809 по 1930-е годы - резиденция Пандито-хамбо лам, центр традиционного буддизма в России. Памятник истории и архитектуры.

Дацан - буддийский монастырь-университет у российских бурят. Также в Тибете дацанами называют отдельные «факультеты» буддийских монастырей.

До революции в России насчитывалось 35 дацанов (32 - в Забайкальской области, 2 - в Иркутской губернии, 1 - в Санкт-Петербурге), в настоящее время функционирует около 30.

Система образования в дацанах

Наиболее крупные дацаны имели три факультета - общий (философский - цанид), медицинский и тантрический (гью; джуд), в небольших дацанах был только общий факультет; на тантрический факультет принимали только монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению «Калачакра тантры» - только самых способных из числа допущенных к изучению тантр.

Система «цанид» предполагала последовательное изучение пяти дисциплин, на что уходило около пятнадцати лет (как правило, родители отдавали в монастыри детей в очень раннем возрасте):

1. Логика (прамана) - по сочинениям Дхармакирти.

2. Парамита (путь Махаяны) - по тексту Майтреи-Асанги «Абхисамаяланкара»).

3. Мадхъямака (по трактату Чандракирти «Мадхьямакаватара»).

4. Виная (прежде всего, Виная муласарвастивадинов).

5. Абхидхарма (по «Абхидхармакоше» Васубандху и «Абхидхармасамуччае» Асанги).

Буддийский храм в Санкт-Петербурге (современное официальное название: Санкт-Петербургский Буддийский Храм «Дацан Гунзэчойнэй») - первый в Европе буддийский храм.

История

Представитель Далай-ламы в России Агван Доржиев получил разрешение на строительство храма в столице в 1900 году. Деньги на строительство были пожертвованы Далай-ламой XIII, Агваном Доржиевым, а также собраны буддистами Российской империи. Храм был построен архитектором Г.В. Барановским в соответствии с канонами тибетской архитектуры. Для научного руководства строительством был создан комитет ученых-востоковедов, куда вошли В.В. Радлов, С.Ф. Ольденбург, Э.Э. Ухтомский, В.Л. Котвич, А.Д. Руднев, Ф.И. Щербатской, Н.К. Рерих, В.П. Шнейдер. Строительство продолжалось с 1909 по 1915 год, однако первые службы в храме начали уже в 1913 году. Освящение храма состоялось 10 августа 1915 года. Настоятелем был лама Агван Лобсан Доржиев.

В 1919 году храм подвергся разграблению. В 1924 году вновь начал функционировать до 1935 года, когда храм был закрыт, а буддийские монахи репрессированы.

Во время Великой Отечественной войны в храме была устроена военная радиостанция. Она оставалась в здании до 1960-х годов, использовалась как «глушилка». 25 ноября 1968 г. здание было объявлено памятником архитектуры местного значения. 9 июля 1990 года решением исполкома Ленгорсовета храм был передан буддистам.

Золотая обитель Будды Шакьямуни (калм. Бурхн Багшин алтн с?м) - крупнейший буддистский храм республики Калмыкия и Европы [источник не указан 96 дней]. Освящён 27 декабря 2005 года. В храме расположена самая высокая в Европе статуя Будды.

Иволгимнский дацамн «Хамбымн Сумэм» (также «Гандамн Дашим Чойнхорлимн»; бурят. Т?гэс Баясгалантай?лзы номой Х?рдын Хиид - «монастырь Колесо учения, приносящее счастье и полное радости») - крупный буддийский монастырский комплекс, центр буддизма России, духовная столица Буддийской традиционной сангхи России, памятник истории и архитектуры. Расположен в Республике Бурятия в селе Верхняя Иволга.

Так же есть Российская Ассоциация буддистов школы Карма Кагью.

Централизованная религиозная организация «Российская Ассоциация буддистов школы Карма Кагью» (ранее называвшаяся Международной, далее - Ассоциация) была создана в 1993 г. буддийскими центрами и группами России, Украины и других стран постсоветского пространства для сохранения, развития и распространения буддизма школы Карма Кагью и разнообразной помощи нашим Центрам в их работе, то что на канцелярском новоязе называется содействием объединениям, входящим в состав Ассоциации, в осуществлении права на свободу вероисповедания.

Управляется она демократически: высшим органом - Конференцией представителей Центров, а в промежутках между конференциями - Советом из этих представителей, постоянным членом которого является Лама Оле Нидал. Для представительства в различных учреждениях и подписания разных бумаг есть Президент. Штаб-квартира Ассоциации (и юридический адрес) находится в Санкт-Петербурге.

Ассоциация осуществляет координа-информа-организа-коммуника- и прочие объединяющие «- ционные» функции - во всем, что касается не одного, а многих или всех центров - расписания поездок учителей и устройство больших курсов, информационная поддержка, издание литературы, помощь в строительных проектах.

С выходом в октябре 1997 года нового религиозного закона, запрещающего полноценную деятельность религиозных объединений, существующих менее 15 лет в данном месте или не принадлежащих к какой-нибудь централизованной организации, у Ассоциации появилась еще одна важная официальная роль. Ассоциация, как централизованная всероссийская религиозная организация, признанная традиционной на правительственном уровне, учреждает новые центры и подтверждает принадлежность уже существующих к буддийской традиции, что является основанием для их госрегистрации.

Журнал «Буддизм России» посвящён истории и современному положению буддизма в России, публикации и объяснению буддийских текстов, поддержке ненасильственного сопротивления тибетского народа китайскому оккупационному режиму. На сайте помимо архива наиболее интересных материалов журнала, выходящего с 1992 г., размещаются наиболее актуальные из текущих новостей буддизма.

Журнал «Буддизм.ru»

Издается Религиозной организацией Российская ассоциация буддистов школы Карма Кагью с 1994 года, выходит дважды в год.

В каждом номере вы найдете материалы, посвященные теории и практике буддизма, работе центров Карма Кагью, жизни современных российских и западных буддистов.

В рубрике «Буддология» регулярно публикуются работы известных ученых-историков и востоковедов. Рубрика «Искусство» предоставляет возможность окунуться в мир буддийской живописи и скульптуры, а «Дождь мудрости» - это шедевры индийской и тибетской духовной поэзии.

Материалы на тему «Буддизм и наука» показывают взаимосвязь древнего учения о природе ума с новейшими открытиями в науке.

Выпускаются не только журналы, но книги, например книги издательства «Алмазный путь»:

Лама Оле Нидал «Каким все является. Учение Будды в современной жизни»

Лама Оле Нидал «Глубина славянского ума. Буддизм в вопросах и ответах. Том I»

В.П. Андросов «Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны»

Калу Ринпоче «Мы все обладаем природой Будды»

- «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность», сборник статей

Аудиокнига «КАКИМ ВСЕ ЯВЛЯЕТСЯ. ЛАМА ОЛЕ НИДАЛ»

Арт-проэкты.

В начале 2011 года планируется издание русско-английской версии иллюстрированной книги «Пространство и Блаженство», выпущенной в 2004 году в буддийском издательстве г. Вупперталя (Германия) на немецком и английском языках («Raum & Freude, Space & Bliss»)

Фотовыставка «Буддизм в современном мире»

Открытие выставки состоялось в рамках III Международного Фестиваля «Буддизм.RU», который проходил в октябре 2008 года в г. Санкт-Петербурге. Экспозиция представлена тремя разделами, такими как: «Традиция живой Передачи опыта от учителя к ученику», «Символизм Будда-аспектов» и «Буддийские Ступы-монументы мира и счастья на земле». Все работы выполнены профессиональными фотографами, которые также являются практикующими буддистами.

А вот некоторые строительные проекты:

Ступа Просветления в Элисте

В 1995 году, во время визита Шамара Ринпоче в Россию, было решено возвести в столице Калмыкии Ступу Просветления - монумент, символизирующий просветленный ум Будды.

Осенью 1998 года было начато строительство под руководством квалифицированных лам.

Торжественное открытие Ступы в Элисте произошло 28-го июля 1999 года. Церемонии открытия и освящения провел сам Цечу Ринпоче. На открытии присутствовало около 2500 местных и 500 приезжих буддистов.

Городской Центр во Владивостоке

Эпопея строительства здания центра началась в 1995 году с покупки участка, расположенного на самой высокой сопке города. С этого места открывается фантастический вид на бухту Золотой Рог, центральную гавань Владивостока и на Японское море.

Алтайский центр

На Алтае, неподалеку от города Горноа лтайска строится центр для проведения медитационных курсов. Идея создания места для практик в горах Алтая возникла одновременно с появлением в Новосибирске медитационной группы Кагью - учеников Ламы Оле Нидала.

Нижегородский буддийский центр Алмазного Пути строит двухэтажное здание с жилым полуподвальным помещением и плоской эксплуатируемой кровлей, проект выполнен нижегородским архитектором.

И конечно Городской Центр в Красноярске.

Во время курса Махамудры в 2002 Лама Оле благословил покупку земельного участка площадью около 15 соток. С этого места открывается захватывающий вид на западную часть города, Саяны и Енисей. Новое здание это трехэтажное строение, ориентированное точно по сторонам света.

Назначение этих центров - дать возможность всем заинтересованным поближе познакомиться с современным буддизмом Алмазного Пути, и возможность начать практиковать вместе с ними.

Заключение

В заключении данного реферата, где мы попытались изложить основные идеи буддизма и очертить влияние его на культуру, хочется привести слова

А. Говинды, из которых можно получить целостное представление о взгляде буддизма на мир: «Мир представляет собой исключительно процесс. Нигде нет застоя, нет ограничения. Ничто не существует само по себе или отдельно в самом себе. Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мертвыми вещами, существует живой космос, который находит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус - в каждом атоме, так же как и каждое мгновение, рассматриваемое с точки зрения бесконечной делимости, содержит безграничность времени. Таким образом, мы обнаруживаем присутствие внутри нас самих вечности и полноты, которые недоступны нам до тех пор, пока мы ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго.

Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о «я» и «мое». Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свободу, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая таким образом в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость».

Нужно всегда помнить, что буддизм не застывшее учение. Не прошлое, а настоящее. Учение Будды может быть применено здесь и сейчас, в любой обстановке. Мы не ограничены в своих возможностях, есть нечто поверх человеческого.

Список литературы

1. Буддизм Алмазного пути, Режим доступа: http://www.buddhism.ru/

2. «Буддизм России» Терентьев А., «История буддизма» Березин А., Режим доступа: http://ariom.ru/

3. Введение в буддизм Торчинов Е.А., Режим доступа: http://buddhism.org.ru/

4. Журнал «Буддизм России» №40, 2006 г.

5. Русский буддизм - как это возможно? Статья Владимир Пореш

6. Русский Архипелаг, 2002 г.

7. Энциклопедия Bigtor, Буддийские храмы и монастыри, Режим доступа: http://www.bigtor.ru/

Мировые религии. Буддизм

Буддизм в современном мире

буддизм индия этический

За последние годы Буддизм стал известен широкой публике, и интересующиеся могут изучать различные Буддийские школы и традиции. Постороннего наблюдателя может смущать множество течений и внешнее различие форм, в которых проявляет себя Буддизм. Некоторые неспособны увидеть Дхарму за этими течениями. Их может оттолкнуть то, что они искали единство в мире, разделено сектами и конфессиями. Введённые в заблуждение утверждением какой-либо секты типа "моя школа лучше и выше твоей школы", они могут не заметить ценность Дхармы. Будда учит различным путям, ведущим к Просветлению (бодхи), и каждый из них равноценен, иначе Будда не учил бы им. Мы можем назвать это Колесницей Будды (Буддаяна). Важными качествами в Учении являются Любящая Доброта (метта), Сострадание (каруна), и Мудрость (панья). Они являются центральными в любой школе Буддизма.

Со времени Первого Учения Будды, а это около 26 веков, Буддизм распространился по всей Азии. До победы коммунизма в Китае около трети населения Земли исповедовало Буддизм. Каждая страна развила свою особую форму. Основными буддийскими странами являются: Камбоджа, Япония, Южная Корея, Мьянма, Сингапур, Шри-Ланка, Таиланд, и Тибет. Также буддисты есть в Бангладеш, Китае, Индонезии, Непале и Вьетнаме.

Среди множества различных школ мы можем выделить следующие: Тхеравада: Ранний буддизм, главным образом практикуется в Мьянме (Бирма), Шри-Ланке и Таиланде -- эта школа использует ранние тексты, написанные на пали. Упор делается на путь Архата-Будды, но также практикуется путь Самма-Самбудды. Здесь гораздо меньше ритуалов, чем в большинстве других школ.

Махаяна: Новые Школы, называемые:

Тибетский Буддизм: в Тибетском Буддизме упор делается на путь Самма-Самбудды. Они делят свою систему на Хинаяну (Малую Колесницу), Махаяну (Большую Колесницу) и Ваджраяну (Алмазную или Высшую Колесница). Учения Будды изложены на тибетском. Хотя Далай-лама иногда рассматривается как глава всех буддистов, он исключительно только глава Тибетского Буддизма.

Дзен: Эта форма буддизма развила медитацию Самадхи, направленную на достижение дхьян (по-китайски чань), и в особенности популярна в Японии. Учения Мастеров Дзен играет важную роль. Учения же самого Будды играют, как правило, второстепенную роль.

Китайский Буддизм: Наряду с текстами (на китайском и санскрите) важную роль играют высказывания Патриархов. Как и в других школах Махаяны, имеет место сильная связь с идеалом Бодхисаттвы, т.е. работа на благо всех живых существ и откладывание собственного Просветления до того, как все существа смогут достичь такого же просветления. Основную роль играет Куан Йин (в тибетском буддизме Ченрези или Авалокитешвара).

Каждая страна имеет свою буддийскую культуру, но суть Учения Будды везде одна.

Возникновение и развитие ислама

Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-экономических структурах стран Востока, становление нового класса - национальной буржуазии...

География мировых религий

Мировой опыт распространения религий показывает, что религиозный состав населения не является статичным и подвержен с течением времени существенным, а иногда и коренным изменениям. Динамика эта, по мнению ученых-религиоведов...

Единство и многообразие религий коренных народов Северной Америки

Если мы хотим понять сущность религий североамериканских индейцев, то будет естественным начать с анализа их представлений о мире. Это понятие может быть интерпретировано различными способами...

Католицизм в современном мире

Начало современному осмыслению социального развития мира в католицизме положила энциклика папы Льва XIII «Рерум новарум» («Новые вещи», 1891 г.), имевшая подзаголовок «О положении рабочего класса, или о так называемом социальном вопросе»...

Магическое искусство древних скандинавов. Руническая магия в XXI веке

Чтобы познать руны, Один провисел на Мировом древе - ясене Иггдрасиль - девять ночей, пронзенный собственным копьем (см.Приложение 1). Как об этом говорится в одной из песен "Старшей Эдды" - "Речах Высокого", уже прозвучало...

Мировые религии. Буддизм

буддизм индия этический За последние годы Буддизм стал известен широкой публике, и интересующиеся могут изучать различные Буддийские школы и традиции. Постороннего наблюдателя может смущать множество течений и внешнее различие форм...

Основные направления в исламе и современный мусульманский мир

Классический ислам связан в первую очередь с арабским миром. По мере распространения ислама за пределы арабского мира, он был вынужден приспосабливаться к условиям других мест и регионов. В Индостане, Индонезии, Центральной Азии...

Религии в современном мире

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать...

Религия есть опиум для народа

Религия в современном мире играет почти такую же важную роль, как и тысячелетия назад, так как согласно опросам, проведенным американским институтом Гэллапа, в начале XXI века более 90% людей верили в наличие Бога или высших сил...

Религия и религиозная вера

Религия в наши дни имеет большую силу воздействия на духовную жизнь человека, прежде всего на нравственность. В нашей стране влияние религии значительно возросло. По телевидению мы нередко видим богослужения, происходящие в церквах...

Религия как социальный институт

Прежде чем рассматривать религию как социальный институт общества, необходимо рассмотреть, что представляет собой понятие «социальный институт». Социальные институты - это организованные объединения людей...

Роль "слуги Божьего" в наши дни

Если посмотреть на некоторое время назад (советское время) христианские общины были обособлены, на это работала пропаганда государства, даже дети христиан были изгоями, поэтому церковные традиции были в некотором смысле единственным миром...

Роль религии в современном мире

По данным американского института Гэллапа, в 2000 г. верили в Бога и "высшее существо" 95% жителей Африки, 97% - Латинской Америки, 91% - США, 89% - Азии, 88% - Западной Европы, 84% - Восточной Европы, 42,9% - России...

Социальная роль религии в современном обществе

Итак, с одной стороны религия в современном мире помогает человеку выработать определенное устойчивое мировоззрение, сохранить психическое равновесие в бурно развивающемся мире, приумножить культурное богатство, наладить общественные связи...

Учение святителя Феофана о христианской и нехристианской мистике

Религия в основе своей полагает тесное общение человека с Божеством и это общение понимает, как глубоко-интимное мистическое переживание Минин, П. Главные направления древне-церковной мистики [Электронный ресурс] / В кн.: Мистическое богословие...

Введение

Во времена коммунистического строя в Советском Союзе религии как государственного института не существовало. И определение религии было таковым: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных…»(9; с. 328).

В последние же годы роль религии все больше возрастает, но, к сожалению, религия в наше время - это средство наживы для одних и дань моде для других.

Для того, чтобы выяснить роль мировых религий в современном мире, необходимо выделить для начала следующие структурные элементы, которые являются основными и связующими для христианства, ислама, буддизма.

1. Изначальным элементом всех трех мировых религий является вера.

2. Учение, так называемая совокупность принципов, идей и понятий.

3. Религиозная деятельность, стержнем которой является культ - это обряды, богослужения, молитвы, проповеди, религиозные праздники.

4. Религиозные объединения - организованные системы, в основе которой лежит религиозное учение. Под ними подразумеваются церкви, медресе, сангха.

1. Дать характеристику каждой из мировых религий;

2. Выявить различия и взаимосвязи между христианством, исламом и буддизмом;

3. Выяснить, какую роль играют мировые религии в современном мире.

Буддизм

«…Буддизм - это единственная во всей истории настоящая позитивистская религия - даже и в своей теории познания…» (4; с. 34).

БУДДИЗМ, религиозно - философское учение, возникшее в древней Индии в 6-5 вв. до н.э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий.

Основатель буддизма Сидхартха Гаутама, сын Царя Шуддходаны, правителя шакьев, который оставил роскошную жизнь и стал странником на путях мира, полного страданием. Он искал освобождения в аскетизме, но убедившись, что умерщвление плоти ведет к гибели разума, отказался от него. Тогда он обратился к медитации и спустя, по разным версиям, четыре или семь недель, проведенных без еды и питья, достиг просветления и стал Буддой. После чего он сорок пять лет проповедовал свое учение и умер в возрасте 80 лет (10, с. 68).

Трипитака, Типитака (санскр. «три корзины») -- три блока книг буддийского Священного писания, воспринимаемого верующими как свод откровений Будды в изложении его учеников. Оформлена в I в. до н.э.

Первый блок -- Виная-питака: 5 книг, характеризующих принципы организации монашеских общин, историю буддийского монашества и фрагменты биографии Будды-Гаутамы. Второй блок -- Сутта-питака: 5 сборников, излагающих учение Будды в форме притч, афоризмов, поэм, а также повествующих о последних днях Будды. Третий блок -- Абхидхарма-питака: 7 книг, истолковывающих основные идеи буддизма.

В 1871 г. в Мандалае (Бирма) собор из 2400 монахов утвердил единый текст Трипитаки, который был вырезан на 729 плитах мемориала в Кутодо -- месте паломничества буддистов всего мира. Виная заняла 111 плит, Сутта-- 410, Абхидхарма -- 208 (2; с. 118).

В первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, и в начале нашей эры буддизм разделился на две ветви хинаяну и махаяну. В 1-5 вв. сформировались главные религиозно - философские школы буддизма в хинаяне - вайбхашика и саутрантика, в махаяне - иогачара, или видж-нянавада, и мадхъямика.

Возникнув на Северо-Востоке Индии, буддизм скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в середине 1-го тысячелетия до нашей эры - начале 1-го тысячелетия нашей эры. Одновременно, начиная еще с 3 в. до нашей эры, он охватил Юго-Восточную и Центральную Азию, а отчасти также Среднюю Азию и Сибирь. Столкнувшись же с условиями и культурой северных стран, махаяна дала начало различным течениям, смешавшимся с даосизмом в Китае синтоизмом в Японии, местными религиями в Тибете и т.д. В своем внутреннем развитии, разбившись на ряд сект, северный буддизм образовал, в частности, секту дзэн (в настоящее время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется ваджраяна, параллельная индуистскому тантризму, под влиянием которого возникает ла-маизм, сконцентрировавшийся в Тибете.

Характерной особенностью буддизм является его этико-практическая направленность. Буддизм выдвинул в качестве центральной проблемы - проблему бытия личности. Стержнем содержания буддизма является пропо-ведь Будды о «четырех благородных истинах» существует страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий.

Страдание и освобождение предстают в буддизме как различные состояния единого бытия страдание - состояние бытия проявленного, освобождение - непроявленного.

Психологически страдание определяется, прежде всего, как ожидание неудач и потерь, как переживание беспокойства вообще, в основе которого лежит чувство страха, неотделимое от присутствующей надежды. В сущности, страдание тождественно желанию удовлетворения - психологической причине страдания, а в конечном итоге просто любому внутреннему движению и воспринимается не как какое-либо нарушение изначального блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия буддизма концепции бесконечных перерождений, не изменяя характера этого переживания, углубляет его, превращая в неотвра-тимое и лишенное конца. Космически страдание раскрывается как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу - дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием подлинной реальности «Я» и мира (согласно школам хинаяны) и самих дхарм (согласно школам махаяны, продливших идею нереальности до логического конца и объявивших все видимое бытие шуньей, т.е. пустотой). Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души в хинаяне, и установление своеобразного абсолюта - шуньяты, пустотности, не подлежащей ни пониманию, ни объяснению - в махаяне.

Освобождение буддизм представляет себе, прежде всего, как уничтожение желании, точнее - угашение их страстности. Буддийский принцип среднего пути рекомендует избегать крайностей - как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно эмоциональной сфере оказывается концепция терпимости, «относительности», с позиций которой нравственные предписания не обладают обязательностью и могут быть нарушены (отсутствие понятия ответственности и вины как чего-то абсолютного, отражением этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали и, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма в его обычной форме). Нравственный идеал предстает как абсолютное непричинение вреда окружающему (ахинса) проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности. В интеллектуальной сфере устраняется различие между чувствственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика созерцательного размышления (медитации), результатом которого оказывается переживание целостности бытия (неразличение внутреннего и внешнего), полная самоуглубленность. Практика созерцательного размышления служит не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности, - в качестве конкретного метода особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Эквивалент угашения желаний - есть освобождение, или нирвана. В космическом плане она выступает как остановка волнения дхарм, которая в дальнейшем в школах хинаяны описывается как неподвижный, неизменный элемент.

В основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлечённым и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчёркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность, - не столько философский субъект, сколько практически действующая личность как нравственно-психологическая реальность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой -- о том, что в буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т.е. вообще как, безусловно, верховном существе, трансцендентном этой общности; из этого вытекает также отсутствие в буддизме дуализма божественного и небоже-ственного, бога и мира и т.д.

Начав с отрицания внешней религиозности, буддизм в ходе своего развития пришёл к её признанию. Буддийский пантеон растёт за счёт введения в него всякого рода мифологических существ, так или иначе ассимилирующихся с буддизмом. Чрезвычайно рано в буддизме появляется сангха--монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религиозная организация.

Распространение буддизма способствовало созданию тех синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует т.н. буддийскую культуру (архитектура, скульптура, живопись). Наиболее влиятельная буддийская организация -- созданное в 1950 всемирное общество буддистов (2; с. 63).

В настоящее время последователей буддизма в мире около 350 млн. человек (5; с. 63).

По моему мнению, буддизм является нейтральной религией, он в отличие от ислама и христианства никого не принуждает следовать учению Будды, он дает выбор человеку. А если человек желает идти по пути Будды, то он должен применять духовные практики, в основном это медитации, и тогда он достигнет состояния нирваны. Буддизм, проповедуя «принцип невмешательства», играет большую роль в современном мире и, несмотря ни на что, обретает все больше последователей.